La estancia “razón” y su modo de estar: la “racionalidad”

Sebastián Salgado González

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Resumen: En modo alguno se puede definir la razón al margen de la acción, porque la presentación de la razón, eso que se denomina racionalidad, tiene lugar a la manera de una ecuación donde racionalidad y acción se encuentran relacionadas siendo cada una función de la otra. Precisamente en la acción se muestra el proceso general de autoconstitución de la razón (racionalización), cuya naturaleza revela las más importantes tareas de la acción racional: la categorización y la fundamentación, por las cuales la razón aprehende la realidad y se autoconstituye.
El enunciado anterior es la tesis central del presente artículo que estudia la razón como estancia en la que permanece el hombre y analiza la racionalidad como estrategia de optimización  por la que se calibra la acción tanto en su dimensión material (la relación medios-fines) como formal (el sujeto racional).
A su vez, este artículo hace hincapié en el desciframiento de las condiciones de la racionalidad dirimiendo no sólo cómo está el hombre en la razón sino simultáneamente por qué está en la razón y qué hace con ella.

 

Preliminares

 “La investigación racional amenaza a toda doctrina estática y la acción racional pone en peligro a toda institución estática”.
                                                                          Bunge, Mario: Racionalidad y realismo

 

El problema fundamental que la actividad filosófica encierra es el concerniente a su método (aquí se adopta el uso elemental de este término y, así, se entiende por método: camino a seguir o proceder). Pero tal cuestión de método no se refiere siquiera a la naturaleza del mismo sino, más bien, a su principio o comienzo, porque el problema del filosofar es que su paso primero, principal, contiene ya todos los pasos, con lo que surge en el horizonte el riesgo de tautologización.

El primer paso al que nos referimos y en el que se resume la actividad filosófica es el de la definición. Podría decirse que la filosofía es el arte de la definición, donde arte es tanto técnica como estilo, es decir, “saber-hacer” y articulación estética de ese saber-hacer; en cuanto a la definición es el esfuerzo por reducir la borrosidad o incertidumbre para construir una trama coherente.

Contra la tesis que venimos enunciando cabe, como hiciera Kant (Crítica de la razón pura, A731/B759), advertir que la definición en filosofía, y al contrario que en matemáticas, no es nunca el primer paso, sino el último; también cabe argüir que la definición no puede ser el primer paso del filosofar porque para que sea posible la definición son precisos antecedentes como la observación, la intuición e incluso el juicio. Sin embargo, es posible rechazar este intento de refutación con sólo advertir que ninguno de los antecedentes mencionados -y sin los cuales, en efecto, no tendría lugar la definición- son genuinamente filosóficos, porque ni pertenecen a la filosofía ni devienen de ella, aunque la actividad filosófica sí dispone de ellos: no hay observación filosófica propiamente dicha y tampoco existen tales cosas como la intuición filosófica y el juicio filosófico. Todos esos procedimientos previos son de la mente del animal -cabría iniciar aquí una dilatada discusión sobre a qué animal pertenecen y sobre qué es la mente, pero eso supondría salirnos ampliamente del tema del presente artículo-. No obstante, aunque la radicación de tales fundamentos cognitivos no resida en la actividad filosófica sino en la actividad general del conocimiento, el filosofar hace algo con ellos. Por ejemplo, el juicio no es propiamente filosófico, aunque no sea necesariamente antifilosófico, porque juicios hay de variadas clases (analíticos, sintéticos) y categorías (científicos, metafísicos, lógicos, etc.) y además la facultad de juzgar, el discernimiento que diría Kant, es del entendimiento en general; sin embargo, el quehacer filosófico los pone a su servicio de esta manera concreta: los unifica bajo principios; en eso consiste pensar o razonar con ideas, según Kant. Tales principios no son otra cosa que definiciones que la razón filosófica antepone a modo de fundamentos.

Pero a la tesis de que el filosofar adopta la definición como su primer paso sigue correlativamente esta otra, ya advertida al comienzo: este primer paso contiene ya todos los demás. De esta forma, la definición es el alfa y omega de la filosofía.

Existirá, no obstante, quien, desilusionado ante el que califica de triste y ridículo papel, inquiera: si eso es la filosofía, ¿Para qué tanto cortejo? ¿Es, acaso, necesario seguir con ella? Pero la respuesta es contundente y no se demora: lo que los saberes peculiares, sean o no científicos, hagan con las definiciones es cosa que a ellos atañe, en cambio la tarea de la filosofía es la de ofrecer, construir, tales definiciones, porque sin ellas no es posible saber desde ninguno de esos saberes peculiares. Esto no quiere decir que la filosofía sea un saber previo, fundamento de todo  saber, algo así como un “metasaber”. Más bien se trata de poner de manifiesto que sin las definiciones no resulta posible aprehender la trama del Todo (algunos aquí dirían  “Sentido”, pero por nuestra parte preferimos seguir usando el término “trama” para no olvidar el alto índice de novelización que tanto el arte de definir como el mismo Todo poseen):

“La vía correcta de la invención consiste en formar los pensamientos partiendo de alguna definición dada. […] Para que la definición sea perfecta, deberá expresar la esencia íntima de la cosa y evitar que la sustituyamos indebidamente por ciertas propiedades.” (SPINOZA: Tratado de la reforma del entendimiento, 94-95) 

Para ilustrar la potencia antecesora e importancia de la definición en filosofía presentaré un ejemplo que ha de servir específicamente para ponernos en camino del verdadero tema que deseamos tratar en este artículo, que es el de la racionalidad. El ejemplo que vamos a considerar es, desde luego, una definición; pero una definición que, de tanto ser usada, se ha quedado sin autoría y casi sin sentido: “el hombre es el animal racional”.

La importancia de esta definición es tal que cualesquiera otras la presuponen, pues ¿qué puede decir un sujeto de sí o de otra cosa si no presupone la aprehensibilidad como característica del objeto y como capacidad del sujeto?; ser racional significa, en este caso, tanto poder ser aprehendido como ser capaz de aprehender.

En cuanto a la potencia antecesora de la definición, de esta definición en concreto, es tal que dicha definición no sale de sí, generando de ese modo una red de definiciones (hombre, animal y razón, por no hablar de identidad, etc.) en la que se autocomprende o autoconstituye.

Pero lo más importante de esta definición no es tanto la singularización que hace de un objeto, el hombre, al que señala o identifica como animal racional, ni tampoco la construcción que lleva a cabo del animal, otro objeto en el que se incluye el objeto hombre y que admite la categoría de racional, sino, antes bien, su verdad reside en la definición misma de razón.
 

 Razón, racionalidad y racionalización

« ¿Cómo vivir? Lo mejor posible. La estrategia para conseguirlo es la racionalidad. La racionalidad es una forma de optimización realista y factible, que no promete el éxito seguro, ni la salvación, ni un mundo feliz y sin problemas […]. La racionalidad siempre es relativa a los fines que uno persiga en un momento dado y a la información de que disponga. La mejor vida posible no es la misma para todos, pero el pensar y el actuar racionalmente siempre ayudan a conseguir lo mejor posible para uno […]. La racionalidad se aparta tanto del conformismo como de la utopía. En último término nos invita a buscar la mejor solución posible a cada uno de nuestros problemas, tanto individuales como colectivos, con realismo, lucidez y decisión. No es una panacea, pero es lo mejor que tenemos ».
                                            Mosterín, Jesús: Lo mejor posible. Racionalidad y acción humana (prólogo)

A partir de la cita anterior dos ideas han de quedar clarificadas:

La racionalidad no es algo ajeno a la acción: racionalidad y acción se encuentran relacionadas al modo de una ecuación donde recíprocamente cada una es función de la otra: por un lado, el destino de la racionalidad es la acción, si consideramos a esta última en sentido amplio, es decir, considerando que el conocer es, como diría Ortega, un hacer, y, por otro lado, la acción es la ejecutividad -lo real, entonces, en sentido hegeliano: lo real como lo real efectivo- de la racionalidad.

La racionalidad es un « plan de mejora », una « estrategia de optimización » dispuesta para la consecución de fines de manera relativamente exitosa.

Ahora bien, la racionalidad no es más que una operación de nivelación de la razón. Pero, entonces, ¿qué es la razón? Haciendo analogía, podemos comparar la razón con un cuerpo, laracionalidad con el modo de hacerse presente ese cuerpo y la racionalización con el procedimiento, fundamentalmente de categorización y fundamentación, por el que la razón aprehende la realidad y se autoconstituye. De igual manera que un cuerpo se presentifica mediante sus órganos y funciones, la razón se hace presente por medio de la racionalidad y la racionalización. De forma  aún más sencilla: la razón es un estar, la racionalidad el método o la manera de estar y la racionalización el proceso de autoconstitución o activación de dicho método.

Razón, racionalidad y racionalización forman un equipo que opera a favor de la minimización de la imprecisión (racionalidad conceptual), que evita la contradicción, (racionalidad lógica), que es capaz de cuestionar y justificar, es decir, exigir demostración lógica y/o contrastación empírica (racionalidad metodológica), que trata de no incurrir en conjeturas incompatibles con el discurso científico-técnico del momento (racionalidad gnoseológica) y que, de ese modo, adopta una concepción del mundo coherente y compatible con la ciencia-técnica (racionalidad ontológica), que trabaja en la consecución de fines valiosos y alcanzables (racionalidad evaluativa) y que, finalmente, adopta medios adecuados para la consecución de dichos fines (racionalidad práctica). Estos siete tipos de racionalidad, que Bunge distingue en un texto que a continuación citaremos, se encuentran entrelazados sistémicamente, es decir, forman un sistema y ésa es la cualidad esencial de la razón. Una razón que ya Kant calificaba de arquitectónica (la razón considera todos los conocimientos como pertenecientes a un posible sistema y, por eso, lo peculiar de la razón es la sistematización del conocimiento) y que Hegel presentaba como el otro nombre de la realidad (lo que es real es racional y lo que es racional es real).

« Distinguiremos los siguientes conceptos de racionalidad:

Conceptual: minimizar la borrosidad (vaguedad e imprecisión);

Metodológica: cuestionar (dudar y criticar) y justificar (exigir demostración o datos, favorables o desfavorables)

Gnoseológica: valorar el apoyo empírico y evitar conjeturas incompatibles con el grueso del conocimiento científico y tecnológico

Lógica: bregar por la coherencia (evitar la contradicción)

Ontológica: adoptar una concepción del mundo coherente y compatible cn el grueso de la ciencia y de la tecnología del día

Evaluativo: bregar por metas que, además de ser alcanzables, vale la pena alcanzar

Práctica: adoptar medios que puedan ayudar a alcanzar las metas propuestas

Los tipos de racionalidad que acabamos de distinguir no son mutuamente independientes sino que constituyen un sistema” (Bunge, 1985, pg. 14-15)

 

El  sistema de racionalidad no convierte a la razón en un espejo en el que se refleje la realidad, pues la realidad no tiene un afuera en el que poder reflejarse. Más bien se trata de una construcción que la razón adopta a modo de « compromiso ontológico »: lo que hace el sistema al que llamamos racionalidad es hacerse con la forma de la realidad, esto es, ofrecer inteligibilidad a lo real por medio de la comprensión de la(s) ley(s) de su arquitectura y funcionamiento. Indudablemente esto supone dar por hecha la existencia de cierta homogeneidad estructural o, lo que es lo mismo, la estabilidad de un conjunto de principios sobre los que se asienta la validez del sistema.

De esta manera, la razón ya no es únicamente el logos, es decir, la actividad racional que se afirma como ley de lo real, sino que pasa a ser una inteligencia (nous) capaz de “ver” la verdad (aletheia). Ahora bien, ¿cuál es el papel de dicha inteligencia: activo-productivo (nous poietikos) o pasivo-patético (nous pathetikos)? En esta disyuntiva se dirime el juego de oposición entre idealismo  y realismo. Para el idealismo, y partiendo de la identificación parmenídea ser=pensar (Parménides consideraba que ser racional era la forma genuina de ser), la razón es la constructora de la significatividad de lo real, del orden o estructura general de la realidad; en cambio, el realismo sólo se atreve a otorgar a la razón la función reflejante postulando el orden de lo real en lo real mismo. Mientras al idealismo le vale con un sólo postulado: la razón pone el orden de lo real, el realismo por su parte necesita, al menos, dos: lo real dispone de un orden en sí mismo y dicho orden es descubierto o reflejado por la razón. Si bien el realismo multiplica los postulados y, así, se hace cada vez más dependiente de lo que él mismo pone o postula, el idealismo, no obstante, no sale mejor parado, porque a pesar de contar con un solo, aunque generalísimo, postulado se ve envuelto en un compromiso que nace de una falacia: si la razón es la que pone el orden de lo real, entonces -afirma el idealismo- el pensar y lo pensado son una y la misma cosa. Ejemplos de este idealismo, además del ya mencionado Parménides (ser y pensar son una y la misma cosa), son: el Aristóteles del “De Anima” en donde afirma que la inteligencia (nous) y lo producido o pensado por ella (noumenon) son lo mismo; Descartes: el pensar es sustancia; Berkeley: ser es ser percibido y, por supuesto, Hegel: la realidad es la Idea. Si nos detenemos por un instante en el idealismo hegeliano enseguida veremos que se apoya sobre una sencilla operación ontológica consistente en definir la realidad como lo que se produce en el mundo exterior e interior de la conciencia (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, introducción, parágrafo 6) y, de esa manera, se identifica la esencia de las cosas con el darse de las mismas en el pensamiento (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ciencia de la lógica, preliminares, 24). Para Hegel, nous es la causa del mundo (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, introducción, parágrafo 8). ¿Pero, qué es exactamente ese nous? El Espíritu, que es lo verdaderamente racional y, por ende, lo verdaderamente real. El Espíritu es la sustancia y sujeto de todo; se trata, pues, del Espíritu del mundo (Weltgeist): en cuanto sustancia, el Espíritu Universal es creador de todo, dinamicidad plena, por eso, como quiere Hegel, lo real es racional; en cuanto sujeto, el Espíritu Universal se autocomprende en la historia, la cual es el proceso de autodesarrollo del Espíritu. Así, el Espíritu toma conciencia de sí y, por eso mismo, lo racional es real, de tal manera que la razón es aquello que sostiene, caracteriza y define a la humanidad. No obstante, cabría objetar que la humanidad no se comporta racionalmente nada más que en contadas ocasiones[1]. Pero esta objeción no tiene sentido aplicada a Hegel, ya que para Hegel la razón es dialéctica y eso quiere decir que se desarrolla y comprende integrando en un mismo proceso la negación de sí, que será finalmente superada (negación de la negación). Por tanto, el desarrollo de la razón integra lo que no es racional y, de ese modo, se hace absoluta. Esta razón absoluta es la Idea, el Concepto realizado.

Pero, si el Espíritu, la Idea, el Concepto realizado, es la sustancia del mundo, ¿qué lugar le reserva Hegel a la materialidad? El lugar que le corresponde al opuesto dialéctico: lo ideal no se opone simplemente a lo material, sino que se opone dialécticamente, lo que significa que lo material se presenta como uno de los momentos del proceso dialéctico de desarrollo histórico de la Idea, que es el Espíritu Absoluto entendiendo por tal la estructura lógico-dialéctica en que consiste lo real.

Así pues, en el tema de la actividad de la razón nos encontramos en una encrucijada (idealismo vs realismo) que conduce a un callejón sin salida. Quizá la solución pase por contar con otros postulados enlazados sistémicamente para conformar el compromiso ontológico que adopta la acción racional.

Postulado 1. Superación de la « antropologización de la razón »

Resulta trivial, analítico, tautológico, identificar singularizadoramente al hombre por su capacidad para el « uso de razón » porque sería como decir que el hombre usa de sus facultades y se hace propio, sí mismo, por ese uso o activación funcional. Advirtamos, antes de proseguir, que a este proceder tautologizante lo vamos a denominar aquí « proceso de antropologización de la razón ». Decir que 'el hombre es el animal racional' vale tanto como decir que 'el águila es el animal volador'. Ambas proposiciones pueden ser ciertas, pero de la certeza experiencial (se puede tener experiencia de la actividad racional del hombre o del vuelo del águila), incluso experimental (se puede plasmar experimentalmente la racionalidad humana igual que el vuelo del águila), no se puede saltar sin más a la postulación esencial, porque una cosa es advertir la presencia de una capacidad, el registro de una función, y otra bien distinta involucrar tales análisis o constataciones en una hiperbolización ontologizadora, que es lo que ocurre con el término “esencia”.

Este errático, por falaz, proceso de ontologización es el que se encuentra en la base de un concepto tan hiperbólico como es el de « naturaleza humana ». Por supuesto que no se trata de negar que el hombre es racional en la medida en que es evidente que usa su razón, de igual manera que la denigra, infravalora o desusa otras veces, sino que más bien se trata de advertir que la función no hace al órgano. Por eso, en el presente artículo, voy a insistir en una lectura des-ontologizadora, es decir, existencial, del ya clásico principio aristotélico « el hombre es el animal que tiene logos » y que, paradójica pero tradicionalmente, ha sido leído con una carga metafísica que no posee originariamente, porque Aristóteles se limita a vincular funcionalmente los conceptos de « logos » y « polis »: por qué el hombre es político, se preguntaba Aristóteles, porque tiene logos, respondía él mismo, es decir, porque hace uso de la razón, porque habla, porque dispone el lenguaje como situación en la que cobra energía[2], es decir, actualiza su potencia.

Hay que insistir, pues, en el « tiene » en vez de en el « es ». Esta insistencia no será tautológica porque va a suponer comprender algo más, a saber: comprender, como afirma Mosterín, que la racionalidad no es una facultad sino un método; un método presente en nuestras creencias y en nuestras acciones:

« Sólo del humán y sus creencias, decisiones y conducta tiene sentido predicar la racionalidad o irracionalidad. El humán no es, pues, el animal racional. El humán es en todo caso el animal racional o irracional. El humán puede ser racional, como puede andar en bicicleta o escribir versos. Pero no es en modo alguno necesario que sea racional, ni que ande en bicicleta, ni que escriba versos.

¿Qué es, pues, la racionalidad? La racionalidad no es una facultad, sino un método […]. La racionalidad se predica, por un lado, de nuestras creencias y opiniones, es decir, de las ideas que aceptamos, y por otro, de nuestras decisiones, acciones y conducta, es decir, de las cosas que hacemos » (Mosterín, 2008,  19-20).

 

Ahora bien, ¿de dónde procede el proceso de antropologización de la razón? Sin duda su origen es el humanismo ideológico, es decir, el antropocentrismo cuyo correlato lógico es el logocentrismo y del que son responsables al unísono la metafísica griega y el monoteísmo. Se quejaba Foucault del peligro del humanismo, identificándolo con la idea normativa, evidente y supuestamente universal de hombre: “Lo que me asusta del humanismo -decía Foucault- es que presenta cierta forma de nuestra ética como modelo universal para cualquier tipo de libertad”. Y, para hacer valer intemporalmente los que considera sus derechos, resumidos en el privilegio ontológico del hombre, el humanismo recurre a la enfatización del logos: « Dios -escribe Derrida en su Gramatología- es el otro nombre del logos ». Este « fono-logocentrismo » -en el decir de Derrida- ha impregnado el discurso filosófico hasta tal punto que la metafísica toda es ese discurso, un discurso de la identidad, de lo mismo, en el que la diferencia no existe, o existe sólo a título de determinación, de negación; un discurso donde la verdad es la unidad, donde lo verdadero es el todo, donde sólo cuenta el sistema. En tal sistema no se afirma la diferencia, simplemente se la presenta como negación, como momento antitético necesario para conservar dialécticamente la verdad del todo o el sistema como tal. A este respecto escribía Hegel:

«Lo verdadero, como concreto, es sólo en cuanto se desenvuelve en sí y se recoge y mantiene en unidad; esto es, como totalidad, y sólo mediante su diferenciación y las determinaciones de sus diferencias puede constituir la necesidad de éstas y la libertad del todo » (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Introducción, prágr. 14).

Por eso suponía Hegel que el filosofar a-sistemático no podía ser científico, no se constituía en saber, y todo lo más era una colección de expresiones referidas a sentimientos y opiniones. Hegel acabaría con los límites de la razón que había postulado Kant; en la filosofía de Hegel, en cambio, la razón es absoluta y eso quiere decir que abarca la totalidad de lo real. Ahora bien, sólo puede abarcar la realidad al completo, únicamente puede comprender el Todo, si razón y realidad son la misma cosa, es decir, si ser y pensar, como en Parménides, son una misma cosa; de este modo, las categorías de la razón son las determinaciones de la realidad. Una realidad que se nombra como Espíritu. Según Hegel el Espíritu Absoluto, verdadero sujeto de lo real, es el despliegue histórico de lo real antendiendo a su lógica interna, que es la dialéctica. La finalidad de este despliegue histórico-dialéctico es la libertad, la cual ha de ser entendida, siguiendo a Hegel, como autoconocimiento de la conciencia.

Pero, ante la omnipotencia del sistema hegeliano, ante la verdad (platónica) de la Unidad, la solución no es, creemos, la de llevar a cabo una desconstrucción sin más; la solución no es, por tanto, derridiana. Se trataría, en cambio, de provocar un cambio de marcha más que una parada del motor de la metafísica: frente al logocentrismo, de nada vale asirse al desconstructivismo, al texto sin sujeto, al logos descentrado eternamente; antes bien, la solución pasaría por refundar el logos, atender a la razón, pero bajo un imperativo diferente, al que llamaremos « imperativo de la contingencia » y que consiste, básicamente, en: 1. « partir del absurdo »; 2. en el quehacer reflexivo de una « lógica de la situación » o pensar en términos de situacionismo; y 3. apostar por la libertad como el sitio de la razón.

Postulado 2. El imperativo de la contingencia

Insistir en el « tiene » en vez de en el « es » -en el caso del hombre como animal racional- va a significar, sobre todo, « partir del absurdo », es decir, postular la ausencia de sentido en el planteamiento de lo que tradicionalmente se han llamado « grandes preguntas » o « preguntas esenciales »:

« La vida es un cuento narrado por un idiota lleno de ruido y de furia » (Shakespeare, W.: Macbeth).

Esta iniciativa, « partir del absurdo », sólo puede entenderse como posibilidad: dado que la cosa en cuestión -la vida, el mundo, la realidad, la situación, etc.- carece de sentido, podrá admitir el que le demos, o mejor, puesto que la cosa en cuestión carece de sentido sólo queda hacer de mi relación con ella un proyecto de constitución de sentido. De esta manera me apropio, hago mía, la cosa en cuestión o, lo que es lo mismo, convierto mi existencia en proyecto:

“No tiene sentido (no sirve para nada) plantear la pregunta por el sentido del mundo o por el sentido de la vida. Se trata de preguntas mal planteadas. No podemos preguntar ¿cuál es el sentido del mundo?, pues el mundo no es algo que dependa de ninguna consciencia o voluntad, y, por tanto, no es algo que pueda tener sentido. Esa pregunta sólo podría ser planteada, solo tendría sentido, si hubiera un dios personal omnipotente que decidiese continuamente cada hecho del universo en función de los fines suyos, aunque estos no fueran conocidos por nosotros; como solía decirse, “los designios de la providencia son impenetrables”. En este caso, la pregunta tendría sentido e incluso respuesta afirmativa: los fines o designios de ese dios constituirían el sentido del mundo. Tampoco podemos preguntar ¿cuál es el sentido de la vida?, pues la vida (en sentido biológico) no es un proceso consciente, teleológico, sino un proceso no-consciente, bioquímico, causal. Ni el mundo ni la vida tienen sentido; menos aún, sentido último.
Lo que sí podemos preguntarnos es ¿cuál (si es que alguno es) el sentido que queremos dar a nuestra vida?. Aquí nos preguntamos si queremos organizar nuestra vida (en sentido biográfico) teleológicamente, si de ahora en adelante queremos orientar nuestras acciones en función de algún telos o fin o sistema de fines. Nuestra vida (biográfica), que de por sí carece de sentido, como la vida en general, es susceptible, sin embargo, de recibir -de nosotros mismos- un sentido: el que queramos darle”. (Mosterín, 2008, 46).

Estamos, así, ante el principio sartreano de que “la existencia precede lógica y ontológicamente a la esencia”. Principio cuyo correlato o corolario a nivel onto-antropológico dice que “El hombre está condenado a la libertad”; en definitiva, que “El hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor”, o, según otra, pero la misma, fórmula, que “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”. Y esto supone: a) la reducción al monismo del fenómeno de los dualismos que han enajenado históricamente al quehacer filosófico: “El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de las apariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filosofía, y a reemplazarlos por el monismo del fenómeno. [...] Se sigue de ello, evidentemente, que el dualismo del ser y el aparecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadanía en el campo filosófico. La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta [...] pues el ser de un existente es, precisamente, lo que parece » (Sartre, J-P.: El ser y la Nada, introducción, I). Y b) tomar la responsabilidad como la conciencia de la libertad: “Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia” (Sartre, J-P.: El existencialismo es un Humanismo).

Postulado 3. Lógica de la situación

La elección de un plan viene marcada por el contexto o situación en la que tiene lugar la elaboración estratégica, es decir, por supuesto que he de elegir un plan y que lo haré libremente, pero esa elección libre se encuentra situada, enmarcada, casi podríamos decir fijada, por las necesidades que nos impone el medio; en este caso, el medio lo forman: la naturaleza de la cosa-pregunta (racionalidad) y los instrumentos que hallamos de inmediato para echar a andar, es decir, para iniciar la búsqueda, para empezar a forjar la solución del problema, y que son también nuestros propios intereses y recursos (prácticos, cognitivos, y de todo tipo). Por tanto, como cualquier acción, del mismo modo que cualesquiera otras cosas, de igual manera que la inteligencia o la soberbia, la racionalidad es inexistente sin un contexto definitorio de la misma.

En efecto, la racionalidad es otra de esas cosas  -como la acción misma-  “manchada”, esto es, que únicamente tiene lugar en la mezcla que deviene de la permanencia en una situación. Es decir, que el concepto de racionalidad pertenece a ese grupo de conceptos (vida, salud, inteligencia, belleza, bueno, verdad, mundo, etc.) sólo definible situacionalmente, contextualmente. 

Ahora bien, ¿cuál es el contexto o situación definitorio de la racionalidad? Podríamos atajar el camino y presentar ya su meta -al fin y al cabo, como decía Krause, «la meta es el origen»-. De ese modo, diríamos que la situación definitoria de la racionalidad es la “acción”. Pero ocurre que tal pronunciamiento parecería gratuito si no fuera argumentado, esto es, si no fuese sometido a razón. Pero lo cierto es que si todo tiene una razón, en ese caso la razón es la cosa más necesaria de todas e incluso si, por el contrario, nada hay necesario, es decir, si estamos sumidos en el absurdo,  la razón no pierde su sitio, su prevalencia, porque se tiene que estar en la razón para cerciorarse del absurdo. No queda más remedio, pues, que argumentar a favor de la razón. De una u otra forma nos vemos abocados a la razón.

El camino andado parece circular y, en efecto, lo es: permanecemos abocados a la razón porque ya estamos en ella. Lo importante es poder dirimir en qué tipo de plano se desenvuelve ese círculo: ¿gnoseológico, ontológico, ético?; es decir, bien se trata de un círculo en el que aparece sumido nuestro conocimiento o nuestro modo de conocer, lo cual no iría más allá de ser considerado como un círculo hermenéutico o círculo trascendental del conocimiento, o bien es un círculo ontológico, saltando así del plano del conocer al plano del ser, finalmente cabe la posibilidad de que se trate simplemente de un círculo ético, esto es, de una cadena de acciones surgidas en torno a unos valores establecidos como fines deseables por su rendimiento favorable para la estabilidad emocional y social del sujeto. Pero no basta con decidir -constatar, deducir, dilucidar, etc.- el tipo de plano del círculo, sino que correlativamente, habrá que clarificar qué o quién es el sujeto de tal decisión, es decir, qué o quién se encuentra sujeto a la decisión, y, de nuevo correlativamente, cuál es el objeto de la decisión. En otros términos: el problema de determinación situacional de la racionalidad (definir la racionalidad según una lógica situacional) tiene que resolver: 1. dónde hay racionalidad o bajo qué condiciones; 2. qué tipo de sujeto y objeto (quien opera en la razón y lo operado por ella) soportan esas condiciones.

Ahora bien, ¿qué sentido tiene empezar por la situación, por el contexto en vez de por el texto? A esto último es fácil responder: la investigación sobre la racionalidad no es muy diferente a la tarea de un arquitecto y de un arqueólogo. El arquitecto se encuentra con un terreno que desbrozar para poder erigir el edificio: lo primero es acotar el espacio y de inmediato establecer un terreno firme. No andaba desencaminado Descartes cuando comparaba la tarea del filósofo con la del arquitecto: según Descartes, la filosofía, en tanto que investigación de los fundamentos, debía tomarse su labor como la de un arquitecto, es decir, primero preparar el terreno, limpiar, derribar lo que está mal, en definitiva empezar por desconstruir o, lo que es lo mismo, revisar críticamente; después, construir, edificar sobre una base sólida que ha de servir de cimiento (en este caso, los cimientos pueden ser las certezas).

Así pues, aplicando la destreza cartesiana a nuestra investigación, antes que nada es preciso abarcar un terreno, esto es, establecer un sitio, y prepararlo, acondicionarlo. Pero el sitio no puede ser cualquier lugar, sino el lugar idóneo. Pero, entonces, ¿cómo saber antes de saber o cómo ser racional antes de poder ser racional? ¿Si el sitio no lo establece la razón, quién lo hace? ¿Si el sitio no deviene racional, cómo es posible que a partir de lo no racional se inicie lo racional? ¿El arquitecto, ese hombre que ya está en la razón, porque ya sabe medir y calcular, trazar geométricamente, diseñar…, resulta que es racional de manera apriorística? La labor del arquitecto se nos antoja necesaria, pero no parece radical (en el sentido de originaria o estar en la raíz). ¿Será, por tanto, más urgente la labor del arqueólogo? Éste busca, busca sin cesar, y para ello rastrea huellas; también, como el arquitecto, desbroza el terreno, pero con sumo cuidado, con esmero, con mucha paciencia y persistencia. Poco a poco empezará a hallar unos restos, luego otros y otros; con suerte podrá reconstruir una civilización. Ha empezado por el terreno, arañándolo con suavidad, limpiándolo. Se ha detenido un buen rato en lo particular, en este grano de arena, en aquella piedra diminuta y aparentemente insignificante, para después saltar a lo general, a lo más grande. Primero quitaba, luego sumará. Pero, ¿cómo sabe dónde buscar? ¿Cómo sabe interpretar una huella, cómo parece adivinar las manos que hicieron esta vasija? También el arqueólogo está en la razón antes de empezar.

No hemos salido de la ratonera. Nos preguntamos por la razón y nos damos cuenta de inmediato que ya estamos en ella. Así estamos incluyendo lo definido en la definición. Mal asunto, penosa estrategia. Y, sin embargo, no es posible salir de la razón para preguntar por la razón. No obstante, del arquitecto y del arqueólogo, la labor del filósofo como investigador de la razón puede aprender algo sumamente importante, a saber: incluso la pieza más preciada, la huella más evidente y clarificadora, el material más adecuado, el espacio idóneo, la estructura más conveniente… pierden su potencialidad, su sentido, su utilidad, si son aisladas del resto. Precisamente la imposibilidad de ese aislamiento viene constituida por la razón como estructura y dinamismo lógicos de lo real.
 

 Postulado 4. La libertad como el sitio de la razón

La contingencia y la situación nos reenvían al origen de la cuestión de la racionalidad: la libertad, porque sin situaciones de indeterminación, sin índices de preferibilidad y decisionabilidad por parte del agente, la racionalidad no acontece. Sostiene Mosterín que “la racionalidad -tanto individual como colectiva- sólo puede desplegarse a partir de cierto margen de libertad, pero algún margen de libertad frecuentemente está dado y depende de nosotros si sabemos aprovecharlo” (Mosterín: 2008, 120).

Así pues, la racionalidad, según su estricto funcionamiento, es una toma de decisiones, es pura estrategia: la racionalidad no es, en este sentido, otra cosa que un método de deliberación y decisión. Para que este método tenga lugar  es necesaria la existencia de situaciones en las que sea posible elegir, esto es, situaciones de indeterminación; además, ha de haber una carga de intereses, porque únicamente es posible hablar de racionalidad si la situación incluye variables indeterminadas que admitan la preferibilidad del agente.

Por tanto, los principios básicos de la racionalidad son:
Indeterminación (de la situación);
Preferibilidad (del agente) y
Deliberación (por parte del agente).

El acceso al problema de definición de la razón desde la elección de una estrategia: el escollo de los medios

 “En los senderos de la montaña es fácil perderse. Las trazas desaparecen o continúan unos metros más allá de nuestra vista, las desviaciones son confusas y la pista que deberíamos tomar es la que menos garantía nos ofrece. No nos sirven de mucha ayuda los mapas dado que nuestro problema es que nos hemos perdido y no sabemos cuál es nuestra posición en ellos. En esa situación, cualquier información se elevaría al puesto de primera necesidad, incluso de necesidad de supervivencia. Una barda, una confiable indicación de un paisano, la línea eléctrica en la que nunca hubiésemos reparado, se volverían urgentes y bienvenidas referencias para resolver nuestro agobio.
Imaginemos un mundo en el que la necesidad de información correcta fuera constante y exigente, un mundo en el que seres como nosotros buscasen con ahínco pensamientos verdaderos (creencias verdaderas, diremos en adelante, con el objeto de emplear un término ya consagrado en la epistemología contemporánea). En ese mundo, las criaturas que lo habitan tendrían numerosas necesidades, que a veces lograrían satisfacer, incrementando así su probabilidad de supervivencia (como especie, o individuos, tanto da ahora esta diferencia para nuestro argumento). En ese mundo, las criaturas que alcanzasen a desarrollar creencias verdaderas con una frecuencia mayor que otras conseguirían también satisfacer las demás necesidades con mayor probabilidad que aquéllas con una tasa menor de creencias verdaderas. Pues competirían por el logro de creencias verdaderas, a veces engañarían a sus vecinos suministrándoles pistas falsas o dejando rastros contundentes y, por la misma razón, a veces cooperarían con aquellas criaturas que mostrasen una apariencia fiable e intercambiarían informaciones con ellas, desarrollando ciertos lazos informacionales que les llevarían a incrementar su tasa de creencias verdaderas como resultado de la colaboración”.
        Broncano, Fernando: Saber en condiciones. Epistemología para escépticos y materialistas (ed.    Antonio Machado Libros, 2003, pg. 15-16)

 
Las cuestiones que el texto anterior de F. Broncano envuelve metafóricamente son muchas y seguramente no seremos capaces en este artículo de responder siquiera a unas pocas. Pero, leyendo el texto según el interés de nuestra investigación, sí podremos, al menos, desvelar las más importantes:

a)       ¿Por qué es necesario un mapa de vida y en qué consiste ese mapa que llamamos racionalidad?

b)      ¿Se puede decir que sin razón el ser humano se encuentra perdido: no puede suplantar ese método de satisfacción de necesidad de información fiable por otro que le ofrezca un rendimiento parecido o incluso mejor?

c)      ¿Cabe reducir la racionalidad al establecimiento de un criterio de maximización u optimización de recursos, estrategias, conductas, resultados, etc.?

d)      ¿Es la razón un mecanismo de supervivencia: si el medio nos fuerza a buscar información correcta, la racionalidad es la acción conveniente para hallarla o, en su caso, producirla?

e)      ¿La razón es una creencia verdadera, se basa en creencias verdaderas, qué relación tiene con la creencia, y con la verdad?

f)       ¿Dónde está la racionalidad: en el individuo o en el grupo, es decir, racionalidad individual o colectiva. Y, también, racionalidad instantánea o histórica?

Si proseguimos el interrogatorio nos toparemos con estas otras:

g)      ¿Hay un canon de racionalidad?

h)      ¿Existe un fundamento para la racionalidad?

Pero, todas ellas conducen a una: ¿Qué es la racionalidad?

La estrategia para afrontar esta investigación puede ser doble: bien responder a priori qué es la racionalidad y a partir de la construcción de la respuesta ofrecer soluciones al resto de preguntas o bien intentar dar respuesta a las múltiples y particulares preguntas lanzadas para, en último término, estar en condiciones de hallar una respuesta precisa a la pregunta esencial de qué es la racionalidad.

Como vemos, el principal escollo es relativo a los medios: ¿qué estrategia adoptar, es decir, qué plan trazar para conseguir el objetivo? Algo de esto hay en el tema de la racionalidad. Y, quizá paradójicamente, el “medio”, lo que está en medio, es decir, lo que hallo, aquello con lo que topo, es el punto de partida. Ya decía Aristóteles que en todas las cosas, lo principal y por eso lo más difícil es el punto de partida.

Pues bien, nuestro punto de partida es el medio e inmediatamente reconocemos que nos hallamos en medio de la razón: estamos en la razón. Veamos cómo son posibles esta situación, el estar en la razón, y aquel reconocimiento.

Decía Hegel que la arquitectura es el comienzo del arte, “pues en sus inicios el arte en general no ha encontrado para la representación de su contenido espiritual ni el material adecuado ni las formas correspondientes, y debe por tanto contentarse con la mera búsqueda de la verdadera adecuación y con la exterioridad de contenido y modo de representación. El material de este primer arte es lo en sí mismo no espiritual, la materia pesada y sólo configurable según las leyes de la gravedad; su forma son los productos de la naturaleza externa, regular y simétricamente vinculados en un reflejo meramente externo del espíritu y en la totalidad de una obra de arte”. (Hegel: Lecciones de Estética, III, introducción, 2)

Si tomamos metafóricamente esta argumentación para dar auge a la tarea de nuestra investigación, habremos hallado que la labor del arquitecto es iniciática pero que no contiene en sí misma lo verdadero, que es sólo un echar a andar, un contentarse inteligentemente con lo que uno encuentra y sacar partido de ello. Esta posición inicial puede que no sea exquisita, pero sí es fundamental, porque se da cuenta de algo crucial: lo primero es domeñar la materia. A la hora de preguntar por la razón resulta evidente tener que contar con ella desde el principio, aunque ese principio revele simplemente lo que es: un comienzo, un titubeo. No se puede hablar de la razón desde fuera, porque la materia de la razón es la propia razón. Así, en nuestra investigación, llevar a cabo una tarea arquitectónica significa que la razón es, primeramente, un encontrarse en la razón:

« En la razón no se puede creer, ni se puede apostar por ella. En la razón simplemente se está o no se está; mejor aún, la razón se ejercita o se adormece » (Quintanilla, 1981, pg. 9).

La razón, como la vida, que diría Ortega, es un hallarse, una estancia. Pero no es sólo eso, aunque  es inevitable y primeramente eso. En definitiva, en el tema de la razón es imposible comenzar prístinamente porque ya estamos en el tiempo de la razón.
 

  El “estar en la razón”

Este apartado sólo puede aspirar a ser la constatación de un factum o la manifestación de una situación ineludible. Ese factum es la estancia ontológico-práctica del hombre en la razón. Nótese que digo ontológico-práctica y no meramente antropológica, pues la razón, como estancia del hombre en el mundo, no es una característica que lo aísle, siquiera taxonómicamente, del resto (no pretendo aludir a la razón como el signo distintivo del hombre con respecto al animal y a cualquiera otra cosa), sino que es una modulación de su estar en el mundo que lo vincula o aúna con el universo. La razón, lejos de presentificar singularmente al hombre o hacer de éste una “singularidad”, es el verterse o apertura de la realidad humana al mundo. En este sentido, la razón, que hemos presentado en tanto que estancia, posee una presencia dinámica. Y ese dinamismo, ese esencial devenir propio de la razón como estancia, hace del hombre un ser de símbolos, un ente de ficción, a la vez que le ofrece materialidad: por la razón el hombre no es lo que es, el hombre es más de lo que es; por la razón el hombre se llama a sí mismo, por la razón el hombre deletrea el mundo y lo modula, por la razón también se ve empequeñecido en el universo, se da cuenta de su insignificancia, de la angostura de su existencia, de su indigencia; por la razón el hombre se oculta, se diferencia del resto de cosas que halla en torno suyo, y por esa misma razón se conjunta con tales cosas, se pone en estado de abierto; por la razón el hombre vive en riesgo y, también, se consuela y se pone a salvo. En definitiva, por la razón el hombre es lo que es tanto como lo que no es. Por la razón el hombre se hace, se tiene. Pero, cuidado, se tiene en la medida en que “es tenido”. Podría decirse que la razón tiene al hombre. Así pues, estamos en la razón desde el comienzo. Hegel lo dirime exactamente cuando dice: « El hombre es esencialmente razón; el hombre, el niño, el culto y el inculto, es razón; o más bien la posibilidad para eso, para ser razón, existe en cada uno, es dada a cada uno » (Introducción a la historia de la filosofía, introd. A, I, 2, b)‏. Mucho antes, Aristóteles ya había aludido al hombre como animal racional: el animal que tiene logos, decía Aristóteles.

En cuanto estancia del hombre, la razón es la aprehensión de lo que hay como mundo, esto es, como encrucijada entre el caos y el orden.  De una manera moderna (situados en la llamada Modernidad), cabría decir que el hombre actúa pensando: el hombre es, como quería Descartes, cogito, “sustancia pensante”. La razón no es sólo un instrumento al alcance del hombre y por el que crea el mundo en el que ha de habitar como humano, esto es, hace de la realidad una representación; la razón es algo más: es el propio escenario de la acción, es el lugar donde actuar. Un lugar que marca los designios de la escena, un lugar que ya pone unas connotaciones a la representación, porque es un lugar que habla por sí mismo. Desde tiempos remotos la filosofía ha venido identificando ser y pensar: Parménides y Hegel son figuras citadas con masiva frecuencia cuando este tema sale a colación. Pero ¿qué significa esa identidad y qué alcance suponemos que tiene? Si del problema hacemos una lectura superadora del idealismo, diremos que tal identidad entre ser y pensar no es más que la fundamentación de la coexistencia entre el yo y el mundo, entre el hombre y las cosas, entendiendo por cosa aquel ente objetivable desde el principio de identidad, es decir que cosa es todo aquello que no soy yo. No se trata, pues, de rebajar la condición ontológica del mundo, de hacer depender a éste de mi acción representativa (existe el mundo porque lo pienso); más bien se trata de ascender a un mismo plano la divergencia entre aquello que conozco hacia fuera y lo que señalo como mismidad. El cogito ya no está solo: está en medio de las cosas, entre ellas, y únicamente se capta a sí mismo referido a las cosas. En cuanto a éstas cabe matizar que su consistencia ontológica es viscosa: su entidad se encuentra adherida a la de una conciencia; el mundo es en la medida en que es para una conciencia. En cierto modo somos creadores. Recuérdese la función primigenia de la razón: crear.

Ahora bien…
 

 Por qué está el hombre en la razón

Porque su existencia se desenvuelve en un círculo bio-antropo-ontológico, cuyas leyes  de operatividad son: la adaptación, a nivel biológico, y la apertura, a nivel antropológico. Pero esas leyes funcionan sistémicamente y el hallazgo de la consistencia de ese sistema es, precisamente, su nivel de determinación ontológica o de autofundamentación, porque si es cierto que no hay manera de dirimir sobre la razón sin estar en ella, no bastará con reducir gnoseológicamente la calificación de esa estancia en la razón, definiéndola como un elemento a priori y, de esa forma, des-ontologizándola haciendo que se refugie en el plano gnoseológico. Esto no es posible porque la identificación de las condiciones de posibilidad de la experiencia de la razón (problema de índole gnoseológica) atañe a las condiciones reales determinantes de la posibilidad del pensar: de nada sirve interrogarse por las condiciones gnoseológicas de la racionalidad sin presuponer la capacidad cognitiva de un ente que viene dispuesta según la determinación biológica de la relación individuo-medio; tampoco tiene sentido la pregunta por las condiciones gnoseológicas de la racionalidad sin presuponer la apertura como el modo de presencia existencial de un ente con capacidades cognitivas. Esa carga biológica (el hombre tiene logos porque biológicamente posee el lenguaje, entendiendo por tal la red por la que las cosas cobran expresión, es decir, aparecen en relación) y antropológica (el hombre tiene logos porque su modo de ser en el mundo es la apertura, la libertad, entendida ésta aquí no en sentido ético sino existencial, esto es, como el estado de abierto que caracteriza a la realidad humana en su urgencia por maximizar la eficacia en su relación con el medio hasta poder disponer de éste) conforman el contenido del «compromiso ontológico» que se lleva a cabo a la hora de lanzar la pregunta filosófica acerca de la racionalidad.

En definitiva, constatar la estancia en la razón del hombre como una demarcación ontológica no supone eliminar otras perspectivas, sino, antes bien, fundamentarlas.

Pero, al margen de que la pregunta por la estancia en la razón nos conduzca inexorablemente a interrogarnos por la clave de bóveda del sistema que constituye esa estancia del  hombre en la razón, debemos requerir una respuesta más precisa. Dicha respuesta pasa por advertir la presencia biológica de la razón en el hombre: « la racionalidad está cableada en nuestras capacidades de imaginación y aprendizaje de la experiencia » (Broncano, 2003, 146). Así pues, somos naturalmente racionales.

Pero, al mismo tiempo, esta respuesta pasa por definir antropológicamente la estancia del hombre en la razón, lo que significa afirmar que estamos en la razón porque vivimos en riesgo, porque somos los responsables de nuestra historia. Por supuesto, no tendría sentido tal respuesta sin modelizar nuestra apercepción bajo un esquema metacausal de conocimiento, es decir, que a la hora de explicar las cosas tenemos en cuenta que no sólo hay causas y que la excusa no sirve como argumento. Por tanto, “necesitamos la racionalidad porque vivimos en un mundo de incertidumbre y riesgo” (Broncano, 2000, pg 78); o bien, “no hay destino, somos los únicos responsables de la historia, los únicos; y necesitamos la racionalidad para que esa responsabilidad no se disuelva en disculpas” (Broncano: 2000, 79).

Decía Ortega que “la vida humana y todo en ella es un constante y absoluto riesgo” (Meditación de la Técnica, III). Y para constatar este hecho añade de inmediato un ejemplo: “Basta con que cambie un poco sustancialmente el perfil de bienestar que se cierne ante el hombre, que sufra una mutación de algún calibre la idea de la vida, de la cual, desde la cual y para la cual hace el hombre todo lo que hace, para que la técnica tradicional cruja, se descoyunte y otros rumbos”. Por eso, ante tal pavoroso riesgo, Ortega solicita una “integral cautela”. Sin esa cautela la razón pierde terreno, se desubica y flojea (y, detrás, acechando, se encuentra el monstruo: el sueño de la razón, el echarse a dormir ésta, produce monstruos).  Un ejemplo de esa flaqueza lo hallaba Ortega en lo que denominaba “peligro de la cultura europea”, la cual se ha visto arrojada en brazos de la barbarie por el “progresismo” que “al creer que ya se había llegado a un nivel histórico en que no cabía sustantivo retroceso, sino que mecánicamente se avanzaría hasta el infinito, ha aflojado las clavijas de la cautela humana y ha dado lugar a que irrumpa de nuevo la barbarie en el mundo”. Por supuesto, tal barbarie sería, para Ortega, la puesta en escena de los totalitarismos, a los que define como el poder de las masas, la rebelión de las masas.

Ahora bien, después de la constatación ha de venir la explicación. ¿Por qué el hombre es un ser en riesgo? Evidentemente porque no vive de sus instintos, que diría Ortega, o porque, como argumenta Gehlen, es un ser de carencias, está inacabado y, por ende, sus instintos son insuficientes para explicar su conducta:

“El hombre es el ser práxico, que comercia, que trata-con (agens). En un sentido que todavía hemos de precisar más, el hombre no está terminado: es decir, sigue siendo tarea para sí mismo y de sí mismo. Es, podríamos decirlo así, el ser que toma posiciones, que se forma una opinión, que da su dictamen, que toma partido por, que interviene en las cosas. Los actos de su toma de posición hacia fuera los llamamos acciones y en cuanto es una tarea para sí mismo, también toma posición con respecto a sí mismo y se hace algo. Esto no es un lujo, que podría dejar de hacerse, sino que el estar inacabado pertenece a sus condicionamientos físicos, a su naturaleza, y en ese sentido es un ser de doma, amaestramiento o adiestramiento. La autodisciplina, la educación, el adiestramiento en el sentido de adquirir forma o mantenerse en ella, todo ello pertenece a las condiciones de existencia de un ser no terminado. Por cuanto que el hombre está dejado a sí mismo y puede desperdiciar su tarea vitalmente necesaria, es el ser amenazado o en riesgo, con una posibilidad constitucional de malograrse. Finalmente, el hombre es pre-visor. Está orientado  -como Prometeo-  a lo lejano, a lo no presente en el espacio y en el tiempo: al contrario del animal, vive para el futuro y no en el presente. Esa vocación pertenece a las circunstancias de una existencia práxica y desde aquí hemos de entender lo que en el hombre, en sentido propio, es conciencia humana. Todas las definiciones que hemos dado hasta ahora y que han de retenerse con exactitud en todo lo que sigue, son sólo desarrollos de la definición fundamental: la acción. Si esto lo retenemos firmemente, habremos adquirido una gran variedad de afirmaciones particulares sobre el hombre y todas ellas serán explicación de la visión básica y fundamental: el hombre es un ser práxico”. (Gehlen, 1987, pg. 35-36).

Pero, si el hombre no vive de sus instintos, entonces ¿de qué vive? Cabe responder que de su razón, o mejor, vive en la razón. No significa esto que cuente con explicación para todo y en cualquier momento; significa, empero, que el hombre reconoce sus necesidades y, así, las integra en un proyecto subjetivo de vida: “el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente”, decía Sartre en El existencialismo es un humanismo; “el hombre vive porque quiere”, apuntaba Ortega. Y el propio Ortega proseguía: “la vida -necesidad de las necesidades- es necesaria sólo en un sentido subjetivo; simplemente porque el hombre decide autocráticamente vivir” (Meditación de la Técnica, I).

La razón por la que el hombre se encuentra en riesgo es la misma que tiene para otorgar una finalidad a su estar en la razón. En efecto, el hombre está en riesgo porque para seguir viviendo -ese empeño particularísimo del hombre al que él mismo se vuelca subjetivamente- tiene que producir lo que no estaba ahí, tiene que hacer lo que está por hacer, aquello que no halla en la naturaleza. Entiéndase por “naturaleza” la circunstancia que acoge al hombre pero que, al unísono, lo expone, lo pone en riesgo; y entiéndase por “producir lo nuevo” aquello que necesita para vivir. Paradójicamente, lo que necesita para vivir no es tanto lo que está ya dado como lo que aún no está o está por venir o hacer. De ahí que tuvieran razón Spinoza, por un lado, al concluir que la esencia del hombre es el deseo, y Ortega, por otro, al advertir que al hombre lo que le importa no es vivir, sino que lo que le preocupa y ocupa es vivir bien: no le interesa su estar, sino su bienestar. De similar manera, esgrime Edgar Morin que “el individuo no vive para sobrevivir, sino que sobrevive para vivir”.

En definitiva, el hombre se encuentra en riesgo sencillamente porque él mismo está por hacer y porque también su entorno, su medio, su circunstancia o situación, está por terminar: no hay medio más natural para el hombre que el artefacto; el hombre encuentra, pues, en la técnica, como razón productiva, su lugar en el mundo, su quicio. Pero, para poder hacer (construir su mundo) y hacer-se (construirse a sí mismo), el hombre necesita ponerse a distancia: le es urgente distanciarse. ¿De qué? De las cosas que circundan su existencia. A este distanciamiento Ortega había de llamarlo “ensimismamiento”:

“El animal no puede retirarse de su repertorio de actos naturales, de la naturaleza, porque no es sino ella y no tendría al distanciarse de ella dónde meterse. Pero el hombre, por lo visto, no es su circunstancia, sino que está sólo sumergido en ella y puede en algunos momentos salirse de ella y meterse en sí, recogerse, ensimismarse, y sólo consigue ocuparse en cosas que no son directa e inmediatamente atender a los imperativos o necesidades de su circunstancia. En estos momentos extra o sobrenaturales de ensimismamiento y retracción en sí inventa y ejecuta ese segundo repertorio de actos: hace fuego, hace una casa, cultiva el campo y arma el automóvil” (Meditación de la Técnica, I).

Precisamente en la facticidad de ese recogimiento halla el hombre la finalidad de su estar en la razón; es decir, a la cuestión de qué hace el hombre con su razón cabe responder: todo. Esto es como decir: vivir. Y ello significa: “hacer mundo” o, lo que es lo mismo, volver a la naturaleza pero con lo ya logrado con la reflexión, por lo que no será un auténtico regreso, sino una creación.

El hombre, que estaba en la razón desde el inicio, hace con ella su vida. (No hay ocasión aquí para disertar sobre cómo hace el hombre su vida, es decir, sobre cuáles son las actividades radicales que le ocupan y sirven para hacer su mundo. Pero no podemos dejar de anotarlas. Tales actividades son: la técnica, el trabajo, el lenguaje y el arte).

Nótese que ante la pregunta anterior, ¿qué hace el hombre con la razón? -pregunta que cobra pertinencia a partir de la constatación del ser en riesgo como facticidad del estar en la razón propio del hombre-, la respuesta que se daba era, simplemente, « todo », y no « de todo ».  Hago ahora esta precisión para esclarecer que la tarea de totalización que atañe al movimiento mismo de la razón es de suma importancia: la razón no es una llave que abra todas las puertas, no sirve para todo, no hace de todo; por ejemplo, no se puede tener fe con la razón. Si bien la tarea de la razón es todo, no por ello tiene que hacer de todo. Al contrario, la razón hace una cosa, una sola cosa: “significar la realidad”.

¿Qué podemos entender por esta última expresión (significar la realidad)? Primeramente que la razón es una ocupación estética: la razón no está para cualquiera cosa, no es una camisa blanca que vista bien con cualquier traje. Así pues, la razón tiene un estilo propio, que le viene concedido, que es ganado, por su actividad propia: la ocupación de la razón es la de ofrecer inteligibilidad al todo como tal. De esta forma, la empresa de la razón tiene ante sí ni más ni menos que la realidad al completo. La estética de la razón es, pues, la totalización, entendiendo por tal el movimiento de inteligibilización o aprehensión del Todo que lleva a cabo la razón. De ahí, como decía Kant (Crítica de la razón pura, A475/B503), que la razón sea arquitectónica por naturaleza, esto es, que considere todos los conocimientos como pertenecientes a un posible sistema. No obstante, la razón se topa con un importante problema: tal problema reside en un problema de posicionamiento, porque la razón misma queda incluida en esa realidad. Por esto mismo, la razón ha de convertir su estilo en una estrategia: para comprender el todo no precisará entrar en cada parte, hollar cada rincón de la realidad, atravesar con su mirada todas y cada una de las parcelas en las que la realidad puede ser regionalizada gnoseológicamente. Le ha de bastar con aprehender la ley general de constitución y movimiento del sistema que llamamos “realidad”, es decir, ha de comprender la forma de lo real como proceso de autoorganización y de autorreproducción. Y esa forma es lo que aquí llamamos “totalización”. Totalización quiere decir comprender lo real como realización, y esto supone, a su vez, afirmar que lo real sólo puede ser vivido de una manera: como situación; es decir, que la totalidad, esa apuesta de la razón, sólo puede presentarse, como sostiene Sartre, a título de totalidad destotalizada:

 »Pour nous, la réalité de l’objet collectif repose sur la récurrence; elle manifeste que la totalisation n’est jamais achevée et que la totalité n’existe au mieux qu’à titre de totalité détotalisée » (SARTRE, 1960, pag 56).

Si primero fue la ocupación estética, capaz de advertir la necesidad de comprender el todo como tal (“el acto supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético, la verdad y la bondad sólo se ven hermanadas en la belleza”, escribía Hegel en 1797 en el Primer programa de un sistema del Idealismo Alemán) y, después, la estrategia de aprehensión de ese todo (estrategia destinada al ejercicio de totalización o de comprensión de lo real como situación), ahora, en tercer lugar, la razón se hace ética: la racionalidad es, pues, aquella operación sobre la situación en donde el agente racional -ya sea individual o colectivo, histórico o modal- se hace cargo de la situación. Y esto significa, de inmediato, que no hay racionalidad allí donde no exista margen para la libertad, pues sólo se puede uno hacer cargo de la situación si está permitida la responsabilidad y ésta nace de la libertad, es la conciencia misma de la libertad. La responsabilidad no surge de la ausencia de libertad, no es propia del esclavo, sino del hombre libre.

La advertencia de esta tripleta -a) esteticidad o idealización, absolutización; b) estrategia o instrumentalidad o relación medios-fines, en definitiva, objetivación; y c) eticidad de la razón o subjetivación- conduce a la investigación de cómo está el hombre en la razón, es decir, averiguar qué modelo de racionalidad es el que atañe al hombre.

Cómo está el hombre en la razón: la racionalidad

Parece que no quedase otro remedio que ser racional y, sin embargo, no siempre nos comportamos racionalmente. ¿Cabe, entonces, establecer una diferencia de raíz entre el ser racional y el actuar racional? No. Ambas categorías forman episodios de continuidad de una misma trama. Si evaluamos la racionalidad de manera potencial (dynamis, en sentido aristotélico), es decir, como capacidad, entonces la racionalidad es sólo una estructura de base, un ligero comienzo. Pero lo que al final cuenta es la acción racional, el convertirse en racional. Ahora bien, tautológicamente, para llegar a ser racional ya hay que ser racional o, al menos, estar dinámicamente, potencialmente, en la razón. La frase de Hegel referida parcialmente con anterioridad tiene esta continuación:

« Así, por ejemplo, decimos que el hombre es racional, y distinguimos muy bien entre el hombre que ha nacido solamente y aquelcuya razón educada está ante nosotros. El niño es también un hombre, pero aún no existe la razón en él; no sabe ni hace nada racional. El niño tiene la aptitud de la razón, pero ella aún no existe para él. Así es esencial hacer, por eso, que aquello que el hombre es en sí, llegue a ser por él; y solamente en cuanto este ser por sí tiene por su parte realidad, es en cualquier forma lo que quiere. Esto puede ser expresado también así: lo que es en sí, tiene que convertirse en objeto para el hombre, llegar a la conciencia; así llega a ser para él y para sí mismo. De este modo, el hombre se duplica. Una vez él es razón, es pensar, pero en sí; otra él piensa, él convierte este ser, su en sí, en objeto del pensar. Así es el pensar mismo objeto, luego objeto de sí mismo, entonces el hombre es por sí. La racionalidad produce lo racional, el pensar produce los pensamientos ». (Hegel: Introducción a la Historia de la Filosofía; introducción, I, A, 2, b).

La conclusión que fácilmente se puede deducir de este enclave hegeliano es que si sólo manejamos una definición dinámica o potencial de la racionalidad no llegaremos a ahondar en el problema de su constitución. No obstante, debemos añadir ahora que cabe un acercamiento al meollo del problema por la vía de la identificación de la dimensión estratégica de la racionalidad, es decir, rastreando las huellas que revelan las condiciones de la racionalidad; y en este punto nos toparemos con el criterio de maximización de la utilidad esperada, es decir con la cuestión de la aquilatación de la relación medios-fines.

   ¿Dónde hay racionalidad? o las condiciones de la racionalidad: de la disyuntiva 'tautología o dogmatismo' a la acción como sitio conjuntivo de la razón

No hay manera de presentar una reflexión sobre la razón al margen de la acción. Cuando pensamos en la razón estamos pensando, inmanentemente, intrínsecamente, en la acción. Un lago no puede ser racional, un árbol tampoco, (y ¿un ordenador?), en cambio aquello que da origen, que inicia algo nuevo, es decir la acción, es la posibilidad de autenticidad de la razón. Así pues, el campo de determinación de la racionalidad es la acción. Incluso cuando se habla de racionalidad instrumental se está aludiendo a las acciones que se ven  capturadas -bien de forma alienada o no- por la decisión sobre los medios que intervienen en determinadas acciones. Pero de inmediato nos topamos con un escollo importante, porque las acciones admiten clasificaciones: acciones morales y políticas, en todo caso prácticas, y contemplativas o teóricas; acciones individuales y colectivas; acciones históricas y antrópicas (con este último término me refiero a aquellas acciones determinadas, causadas, motivadas, incentivadas... no tanto por el medio social-cultural-intersubjetivo, que es el propiamente histórico, como por el medio natural de la realidad humana. Un ejemplo de estas acciones es, a mi modo de ver, la técnica, porque ésta es la dimensión práctica concreta de la acción como sistema general de inmersión del hombre en el mundo. Conviene advertir que el hecho de ser acciones antrópicas no supone su evaluación como acciones contrarias, opuestas, contrapuestas, a las históricas, pues la historicidad es el elemento que hace de engranaje en todas las acciones. La técnica es un modelo de acción histórica y antrópica a un mismo tiempo. En definitiva, se trata de observar una complementariedad, en vez de una contraposición, entre los enfoques diacrónico y sincrónico).

Por tanto, el mismo problema de determinación del plano de situación de la acción está presente en el tema de la racionalidad y bajo idénticas categorías: racionalidad epistémica y práctica, individual y colectiva, histórica y antrópica. Nótese la insistencia en la conjunción y no en la disyunción, pues no se trata de contraponer, ni limitar, sino de afirmar la complementariedad como modelo de construcción de la definición.

Intentemos, pues, aclarar este sitio conjuntivo de la razón, pero sin confundir acción y racionalidad, pues la acción es un proceso de ejecución de tareas que se mueve entre objetos (materiales, formales o ideales, etc.) y que es resuelto por un sujeto (individual y/o colectivo) como modo de establecer contacto con el mundo que lo rodea de tal manera que ese contacto lleve consigo la transformación del entorno, incluido el agente, mientras que la racionalidad es un tipo de procedimiento cuyo fundamento es una ley (norma, determinación formal, relación causal, etc.) dispuesta para la ejecución eficaz, tanto en términos gnoseológicos como axiológicos, de las acciones. Podríamos decir que mientras la acción es el modo en que la existencia humana cobra presencia, la racionalidad, por su parte, es el modo en que existe un hombre inteligente, entendiendo este término en sentido orteguiano, es decir, como el hombre elegante: el que sabe elegir, el que elige bien o inteligentemente.

De las muchas cuestiones que, a un tiempo, despeja y enreda la teoría kantiana sobre la razón interesa destacar para el propósito de este artículo las siguientes: en el quehacer de la razón no todo deviene racional, o dicho de otro modo, no hay razón sin límites; la anteposición del límite es un requisitorio del ejercicio de la razón. Por ejemplo: la razón científica no da cuenta de la “cosa en sí”, ¿acaso se puede llamar racional al momento de intuición sensible del que participa el ejercicio del entendimiento racional? Sensibilidad y entendimiento no son lo mismo, ni tienen el mismo cometido, ni tampoco las mismas herramientas o elementos y, sin embargo, ambas facultades (intuir en cuanto que percibir sensiblemente y juzgar en cuanto que conceptualización del objeto) han de ir unidas para producir finalmente un conocimiento racional. Incluso ambas, según Kant, son fuentes distintas del conocer.

Lo que pone de manifiesto la tarea kantiana de precisión es que no hay razón sin límites. Ahora bien, si el límite se convierte en el criterio de determinación de la razón, entonces el problema de la racionalidad consiste simplemente en un problema de demarcación. En buena medida, el problema de la demarcación de la racionalidad científica, que sigue trayendo de cabeza a los filósofos de la ciencia de toda condición (popperianos o kuhnianos, es decir, logicistas o historicistas, seguidores de Feyerabend o estrictos verificacionistas, realistas “a lo Bunge” o constructivistas), es un problema heredado de la capacidad de Kant para causar problemas filosóficos. Lo mismo ocurre, por ejemplo, con el “Tractatus...” de Wittgenstein en donde se pretende clarificar el campo de determinación, de significación, de la razón: antes de su famosa advertencia que dice que de lo que no se puede hablar hay que callar y con la que Wittgenstein daba por concluido su Tratado y el propio quehacer de la filosofía, el mismo Wittgenstein afirmaba, entre otras cosas, que la lógica llena el mundo, que los límites del lenguaje (se sobreentiende “lenguaje lógico”) son los límites del mundo (el mundo representado lógicamente por el pensamiento), que la totalidad de los hechos es el mundo y que nos hacemos figuras de los hechos y que éstos son atómicos y aquéllas son lógicas, que las figuras representan el sentido, etc. Pues bien, la tarea wittgensteiniana vuelve a ser heredera de la kantiana en tanto que aquélla como ésta es un muestrario del ejercicio de autolimitación de la razón por el que la propia razón se autoconstituye. 

Pero si no hay razón sin límite(s) y el establecimiento de dicho límite(s) viene antepuesto, apriorizado, por la razón -la razón sólo encuentra lo que ella pone, decía Kant, es decir, que la razón se autocontiene o que su posibilidad a priori condiciona su verdad-, qué pasa, entonces, con el “afuera” de la razón. La respuesta es que no puede ser significado, clarificado, ni aludido, tocado o siquiera rozado, por la razón: es un estricto y definitivo “afuera”. El problema estriba en determinar el dentro, pues con eso ya habremos señalado el afuera. Tal y como decía Wittgenstein, no podemos pensar nada ilógico, pero el pensar determina lo que es pensable y por ende, marca lo que es impensable.

Así, en el plano de la razón hay que empezar y acabar dentro, contenido en sus márgenes. La razón no puede, ni debe interesarse, por lo que no cabe dentro de sí. Pero esto la convierte en tautológica. En caso contrario, si la razón pudiese, o se tomase la libertad de salir de sí para hablar de lo otro de la razón, entonces se apostaría como dogmática. Este es, pues, el problema en el caso de la razón: tautología o dogmatismo.

Si optamos por ser tautológicos en el problema de la razón, entonces:

1. Sólo es racional el conocimiento lógico, autocontenido. El conocimiento empírico no es lógico y, por ende, no es racional, sino de otro tipo; por ejemplo: fáctico, creencial, etc. La distinción humeana, inspirada en Leibniz, entre conocimiento de hechos y conocimiento lógico (léase cuestiones de hecho y relaciones de ideas) es aquí prototípico. Por eso, según Hume, del conocimiento lógico cabe demostración, mientras que sólo prueba en el conocimiento empírico y éste último se fundamenta no en la razón sino en la creencia, la cual se apoya a su vez en la costumbre. Así, la construcción del conocimiento fenoménico es una suerte de factores psicológicos, en vez de una cuestión de razonamiento lógico. Este debilitamiento de la afirmación de la verdad en el plano de lo empírico es consecuencia del escepticismo humeano. Mientras en el plano de la lógica cabe la demostración, la verdad, aunque su alcance es tautológico,  en el plano de lo fenoménico sólo cabe la apuesta creencial y, de ese modo, el trazo dogmático del conocimiento.

2. Cabe la posibilidad de integrar la experiencia en el campo de la razón -ésta es la opción kantiana. Kant sostiene que lo a priori, en cuanto que universal y necesario, es lo que antecede a la experiencia determinando la posibilidad de aparición de la misma- y en ese caso el conocimiento de lo empírico, de la experiencia, sí puede ser establecido racionalmente. Pero, si bien Kant aloja la experiencia en el campo de la razón, es decir, salva a la razón del dualismo, común al racionalismo y empirismo de la época, no consigue, sin embargo, salvar a la experiencia de dicho dualismo, porque, según el propio Kant, frente a la experiencia se sitúa la cosa en sí, y ésta no puede ser conocida fenoménicamente, es decir, por medio del entendimiento racional. Kant obliga a la razón a autocontenerse dejando fuera de sí lo que es en sí.

3. Para zanjar este nuevo dualismo impuesto por la filosofía de Kant, Hegel muestra una razón absoluta. En el tema de la razón estamos ante el saber absoluto, la Ciencia del Espíritu, el devenir autocomprensivo de la Idea. Ahora ya nada escapa a la razón, porque la razón es todo, la razón contiene todo, o mejor, todo lo real -entendiendo por real lo real efectivo- es racional, que diría Hegel. Pero, para sostener esta posición, este idealismo absoluto, hay que darle la vuelta al planteamiento kantiano: no hay que llegar a la cosa en sí, sino que hay que partir de ella. Para Hegel lo en sí es el germen, lo indeterminado, lo que está envuelto, lo abstracto como tal; en cambio, el para sí es determinación; en el para sí reside la existencia, la cual es desenvolvimiento, precisión, determinación o diferencia, lo concreto. La razón se articula en este “viaje”, en este proceso de desenvolvimiento, para autoafirmarse. Paradójicamente, se trata de no ponerse límites, de no tener límites, para autolimitarse, es decir, para determinarse como es. Hegel dice que ésa es la manera de aprehender el todo, que es lo verdadero como tal. Pero, si el todo está ante la razón, o mejor, es la razón misma, no cabe más progreso en el conocimiento o análisis de lo que es o pueda ser la razón. Ante la pregunta o investigación sobre qué es la razón, sólo habrá que contestar: todo. En este caso, la tautología conduce inexorablemente al dogmatismo. En Hegel no cabe escepticismo posible. Quizá por eso la respuesta hegeliana, tan aparentemente sencilla, no convence del todo, porque, como bien decía Aristóteles, quien no distingue, confunde.

Si no queremos caer en la tautología ni el dogmatismo, quizá la apuesta más segura sea la de la inseguridad o incertidumbre -en un extraordinario aforismo Wagensberg  sentencia: « la incertidumbre es nuestra máxima certeza o lo más cierto de este mundo es que el mundo es incierto » (Wagensberg, 2002, [2]). Adoptemos, pues, un criterio escéptico, pero sólo metodológicamente, porque si el escepticismo crece por encima del nivel de los métodos, si deja de ser una cuestión de método para pasar a ser una cuestión de conocimiento, entonces certificaremos la defunción de nuestro conocimiento racional: ¿si el plano de alcance de la razón es tautológico, entonces qué conocimiento aporta? Ninguno. Si, por otro lado, nada de lo que pasa en la experiencia puede ser tramado por el conocimiento racional, entonces la razón, además de impotente, se convierte en innecesaria. Bien por tautología o bien por incapacidad empírica, la razón no aporta conocimiento. Ante tan precoz disyuntiva, la tarea será la de suspender el juicio. Pero, de nuevo, en este punto, se abre otro frente, porque el escepticismo metodológico nos puede llevar a intentar salvar la cosa en sí, esa que le quedaba tan lejana a Kant -éste es el caso de la fenomenología de Husserl, quien quería ir a las cosas mismas, pero la fenomenología de Husserl se pierde en los vericuetos de las esencias y poco a poco se ve alejada de lo fundamental, que es el plano de la acción: para la fenomenología husserliana el mundo es una cuestión eidética y el yo un ego puro.

Si el camino no puede ser el de la suspensión del juicio -ya sea ésta de manera definitiva, como es el caso en el escepticismo original, epistemológico, casi podría decirse metafísico tendente a místico, porque finalmente todo lo deja velado, oculto, desemboca en la entronización de lo arcano, o ya sea de manera fenomenológica, al modo de la “epojé” husserliana, que suspende el juicio propio de la tesis natural para alcanzar las esencias, las raíces-, entonces cabe otra estrategia, pero esta vez al otro lado, es decir, no en la suspensión del juicio sino en la ortodoxia (en) y (de) el juicio. Esta otra estrategia nos dirá que sólo hay razón donde hay lógica; de esta manera, la racionalidad se limita a ser un mecanismo de demostración, un quehacer argumentativo, una prueba de validez formal de los enunciados. Esta ortodoxia analítica conduce a la razón fuera de la acción, porque la razón se desvincula de la decisión para atarse exclusivamente a la argumentación, siendo así una cuestión de medios exclusivamente y en ningún caso de fines. De nuevo, otro callejón sin salida.

Parece que la multiplicidad estratégica anteriormente enunciada más que desbrozar el camino lo está enmarañando. Por eso, debemos esforzarnos por hallar suelo firme y despejado. Así, advirtamos conclusiones que nos permitan seguir adelante: la conclusión que se puede obtener de lo visto hasta aquí es que la razón no es precisamente un “esto frente a aquello”. No se posiciona unilateralmente, ni se define frontalmente. La razón es una curva que está en muchas carreteras. Pero, si esta curva es un lugar común a varios caminos, un suceder en el curso de los mismos, es decir, se presenta como un espacio y un tiempo, entonces corre el riesgo de quedarse en mero acontecimiento definido en términos topológicos. Ahora bien, si la razón, como curva común, además de un topos es sobre todo un juego, una forma de desenvolvimiento de la acción, entonces aquello que sea la razón no puede ser advertido aclarando únicamente su objetividad, sino específicamente mostrando su subjetividad.

En cualquier caso, lo que sí parece definitivamente claro es que la razón viene al mundo como “racionalidad acotada”. Acotada en cuanto territorializada, dispuesta entre límites, tanto internos como externos, es decir, contenida. Veamos algunos de esos límites.

La racionalidad viene contenida por sus medios; así, racional es el proceso de optimización de recursos tendente a la consecución de un fin prefijado. No obstante, tal optimización no es nunca en grado sumo, porque para que se produjera una maximización óptima habría que disponer de toda la información relativa a la situación, al objeto y al sujeto, y este sujeto tendría que disponer en todo momento de toda la capacidad cognitiva en grado sumo; sin embargo, nuestro sistema cognitivo presenta limitaciones de todo tipo, empezando, por ejemplo, por limitaciones computacionales, de tiempo y de memoria, etc. En ese caso, ¿la razón ha de contentarse con una maximización mínima, con una optimización parcial, imperfecta? Podría decirse que racionalidad no es igual a perfección, que optimización significa maximización posible.

Pero, además, debería tenerse en cuenta que la racionalidad no sólo viene contenida por sus medios, sino también por sus fines. ¿Hasta qué punto es racional querer cualquier cosa?:

 

Acotada, limitada por sus medios y fines, la racionalidad no puede ser definida exclusivamente atendiendo a su materialidad objetual u objetividad, sino que hay que considerar su formalidad subjetiva o subjetividad. De esta forma, la situación definitoria de la racionalidad no es la que refiere cómo actuar (decidir, pensar, calcular, etc.) maximizadoramente en cualquier caso, ante cualquier perspectiva, sino más bien la que alude al “cómo de la acción según qué casos”. Por eso, resulta imprescindible averiguar cuál es el objeto racional y, correlativamente, saber del sujeto racional.

El objeto racional y el sujeto racional

Cualquier campesino -resulta imprescindible tener en cuenta, para nuestra investigación, las dos acepciones de este término: a) campesino como la persona que vive y trabaja en el campo; y b) campesino como lo que es propio del campo, lo que pertenece al campo- sabe que el campo, por definición, es limitado: de nada vale si no se presenta territorializado, acotado, lindante y lindado. Pero el campo, como zona (el campo zonificado) es una construcción del campesino (esta construcción es tarea no sólo del campesino sino al mismo tiempo del terrateniente, del que tiene la tierra, de quien la posee, porque el campesino propiamente la trabaja o labora. En definitiva, se trata de una construcción producto de la dialéctica), es decir, no tanto del objeto, el propio terreno, como del sujeto.

Es posible trasladar estas categorías a nuestro tema de investigación y así hallar lo siguiente: lo que vamos a llamar “objeto racional”, esto es, lo racional como lo que es propio de la razón, lo que le pertenece, sólo cobra expresión ante y por el “sujeto racional”, es decir, ante quien actúa racionalmente -es importante adelantar que este adverbio, racionalmente, no es un modo más de modulación de la acción, una cierta declinación de la misma, sino su modo de ser propio o fundamental- o acciona la razón. Pero, al unísono, el sujeto racional lo es por el objeto racional, porque no puede accionar la razón si no está ya instalado en ella, si no es desde el comienzo racional, con lo que el ser racional, propio del objeto racional, es el que integra al sujeto racional, el que lo pone en juego. En definitiva, la regla mayor de este juego que llamamos “razón” es la dialéctica.

El corolario de esta regla por la que se desenvuelve la razón es doble: si la razón es un objeto, el objeto racional, en ese caso es un topos al que se pertenece, en el que se está; al mismo tiempo, si la razón se amplía al sujeto, el sujeto racional, entonces se convierte en un juego, es decir, en una cuestión de estrategia y victoria, en un tema de decisión y triunfo -entiendo estos términos de victoria y triunfo a la manera de un “ganar la partida”, esto es, un “hacerse cargo de la situación”, un “sobreponerse a las mediaciones de la situación”, un “adueñarse de ella”, si se prefiere-. Esto último, la radicación de la racionalidad en el sujeto por medio de una maniobra con el objeto, es lo que sucede, por ejemplo, en la llamada “teoría de juegos” donde racionalidad es lo que hace el sujeto, la decisión que toma el agente o sujeto racional optimizando la relación medios-fines, que es propia del objeto racional. Al respecto puede valorarse el archisabido “Dilema del viajero”:

“Dos viajeros, que acaban de regresar de una isla perdida del Pacífico, se dan cuenta de que en el avión se han deteriorado los recuerdos, idénticos los de ambos, que adquirieron allí. Un representante de la compañía se muestra dispuesto a indemnizar a los viajeros, pero ignora el valor real de los objetos allí adquiridos. No le parece sensato preguntárselo sin más a los reclamantes, porque seguramente exagerarían su precio, así que idea un plan más complicado: le pide a cada uno de los viajeros que ponga por escrito el valor que les asigna a tales objetos y tal número ha de ser un número entero de euros comprendido entre 2 y 100. Los reclamantes no pueden comunicarse entre sí y si ambos declaran el mismo número entonces el representante de la compañía aceptará como válido ese precio y se lo abonará a cada uno. Pero, a su vez, les informa de que si los números de uno y otro son diferentes, en ese caso supondrá que el verdadero valor es el menor de los dos e indemnizará a los dos reclamantes con la menor de las dos cantidades, aunque con una bonificación y una penalización: la reclamación más baja será premiada con 2 euros adicionales, por su honradez, mientras que la petición más elevada sufrirá una penalización de 2 euros. Por ejemplo, si uno de los viajeros reclama 46 euros y el otro 100, el primero recibirá 48 euros y el siguiente sólo 44. ¿Qué cantidades solicitará cada uno? ¿Cuánto reclamaría usted?” (Kaushik Basu: “El dilema del viajero”; en Investigación y ciencia, agosto 2007).

Lo que este dilema pone de manifiesto es que la estrategia de maximización en  que consiste la racionalidad en su plano objetual incurre en la contradicción de considerar que lo máximo es lo mínimo, porque la lógica de este juego dicta que la opción más segura para ganar individualmente es reclamar tan solo dos euros, es decir, el mínimo, en vez del máximo, que serían 100 euros; así, el jugador que reclamase 2 euros se aseguraría ganar 4 euros, mientras que el otro se quedaría sin nada. En cambio, si ambos reclamantes solicitasen 2 euros cada uno, ambos percibirían el mismo valor: 2 euros cada uno. Este es el llamado “equilibrio de Nash” que dicta que cualquier jugador perdería (ya que no ganaría nada) en caso de elegir una opción diferente a la mínima. Supongamos: el jugador A decide solicitar el mínimo posible, es decir, 2 euros, y el jugador B hace lo mismo, entonces cada uno percibe 2 euros, ahora bien, si el jugador A reclamase un número mayor del mínimo, por ejemplo, 3 euros y el jugador B no hiciese lo mismo sino que siguiera reclamando 2 euros, entonces el jugador B obtendría 4 euros mientras que el jugador A se quedaría sin nada. Veamos ahora qué pasaría con reclamaciones más cercanas al máximo: si el jugador A reclamase 98 euros y el jugador B reclamase 99 euros, en este caso el jugador A ganaría100 euros, el tope permitido, mientras que el jugador B se quedaría con 96; pero si el jugador B, lejos de especular, decide solicitar la cantidad máxima, es decir, 100 euros, y el jugador A persiste en reclamar los 98 euros, en este otro caso también saldría triunfador, porque el jugador A ganaría 100 mientras que el jugador B seguiría quedándose con 96 euros. Si ambos jugadores -recuérdese en todo caso que están incomunicados y ninguno de los dos sabe de las intenciones del otro- reclamasen el máximo entonces ambos recibirían el máximo, es decir, 100 euros cada uno. Parecería, pues, que la opción racional, la opción maximizadora, sería la de reclamar el máximo y, sin embargo, no es así, porque, de nuevo, lo máximo es lo mínimo: si el jugador A reclamase 99 y el jugador B reclamase 100, entonces el jugador A ganaría más de 100, ya que ganaría 101, mientras que el jugador B se quedaría con 97. Así, solicitando un número menor del máximo se ganaría más de 100 que era en principio el máximo posible.

Ahora bien, si nos detenemos un momento en la lógica de este juego nos percataremos enseguida de lo que pone de manifiesto y es que en la decisión supuestamente racional que va a tomar cada jugador ha de tener en cuenta la hipotética decisión del prójimo, en este caso su contrincante, más que colaborador; así, lo importante es comprender que la racionalidad es de conocimiento común, es decir, que aquello que pueda ser racional para un individuo depende de lo que sea racional para otros: la racionalidad no pertenece, pues, al individuo irrestrictamente, sino al sujeto colectivo, es decir que la toma de decisiones racionales es una construcción surgida de la intersubjetividad.

Asimismo, desde un punto de vista político, la lectura del “Dilema del viajero” puede hacerse en clave crítica con el liberalismo económico, pues este juego hace ver que la conducta egoísta o de maximización del interés económico individual no siempre constituye la mejor conducta económica, ya que no sería la más eficiente.

La lectura comprensiva de este juego, el “dilema del viajero”, puede proporcionarnos una conclusión importante para nuestro estudio de la racionalidad y es el principio de que la relación medios-fines no agota la estructura de la racionalidad. La relación medios-fines, que aquí vamos a incluir como elemento nuclear de la materia de la razón u objeto racional, es lo que viene dispuesto; en cambio, hay otra función, la que atañe al disponer, que es propia no ya del objeto racional sino del sujeto racional. Estas aparentemente insignificantes disquisiciones son de suma importancia y revelan la naturaleza de la racionalidad, porque ¿cómo saber sobre el ser racional sin ser ya racional, es decir, como hacer surgir la racionalidad de una decisión pre-racional, irracional o simplemente no-racional, a qué otra instancia se le puede preguntar por la razón que no sea la propia razón? De alguna manera, estamos caídos en el logos. A la razón le pasa lo que a la libertad: no reconoce otro tribunal que ella misma. Pero, en ese caso, ¿nos encontraremos sumidos en la tragedia totalitaria del autofundamento, propia de todo proyecto humanista? (conste que en esa misma tragedia no sólo se encuentra el hombre sino que, por mor de éste, la integran dios, el universo y todos aquellos sistemas autofundamentados).

Desde la perspectiva del objeto racional, es decir, atendiendo a la relación medios-fines, materia de la razón en todo caso, la racionalidad es una estrategia de optimización. Ahora bien, como ya se ha señalado, tal estrategia es algo dispuesto, es un “para”: la racionalidad objetiva (optimización de la relación medios-fines) está al servicio de la satisfacción de intereses subjetivos o del sujeto racional, ya sea éste social o individual. El problema reside en saber si esos intereses están fuera del espacio de la razón, es decir, si pueden situarse fuera de la misma estrategia de racionalización. De ser situables fuera de la cadena estratégica que es la racionalidad objetivamente, entonces de esa misma estrategia podríamos decir que es neutra y que puede ponerse al servicio de cualquier interés: tanto de racional tendría, por tanto, Auswichtz como una partida de ajedrez o un proyecto de recuperación de ruinas arqueológicas en Mérida. Ahora bien, si, por el contrario, sólo cabe hablar de estrategia racional si la misma comprende un interés racional, entonces los intereses que rigen, o a los que sirve la relación medios-fines, forman junto con el proceso de racionalización una especie de círculo hermenéutico-ontológico-ético: el objeto racional (la organización estratégica de la optimización de la relación medios-fines) no es racional si el sujeto racional, el portador de los intereses, no incluye en su decisión un interés racional, para lo que tendrá que anteponer la razón, como un “estar en la razón”, al proceso de advenimiento de la razón. Se trataría, por tanto, de anteponer la racionalidad como marco de legalidad a la ejecutividad de la propia racionalidad como proceso de racionalización. Pero, al mismo tiempo, el sujeto racional no sería racional sin atender al objeto racional, esto es, sin disponer una estrategia de optimización de la materia de la razón.

Se preguntará el lector que si todo este barullo tiene verdaderamente algo que ver con el tema tratado o si responde más bien a un extravío del autor del texto. La respuesta es que inmiscuirse en este barullo, adentrarse en este bosque, resulta fundamental para poder acceder a la tesis que aquí se pretende defender y que podría ser resumida como sigue: la racionalidad no es mera función, no es solamente un mecanismo de maximización u optimización de la relación medios-fines; antes bien, la racionalidad es la estructura normativa de la acción humana. Por supuesto que se puede hacer un análisis de la racionalidad atendiendo exclusivamente a su condición metodológica, es decir, entendiendo la racionalidad como un método por el que maximizamos la estrategia de consecución de nuestros intereses, pero tal análisis se habrá olvidado del sujeto y  eso equivale a poner sobre la mesa un método sin facultades. Caeríamos en idéntico error si pretendiésemos establecer las condiciones de la racionalidad olvidándonos de su potencialidad metodológica, esto es, de su ejecutividad, atendiendo solamente a su legalidad impuesta: no se es racional sólo con un método racional, tampoco se es racional disponiendo simplemente de facultades racionales. Es preciso dar entrada a la dialéctica, como ya se ha recomendado anteriormente.

Uno de los corolarios que esta fundamentación dialéctica de la racionalidad lleva consigo es el de la afirmación de la imposibilidad de separar racionalidad teórica y práctica. Veamos, a continuación, su conjunción originaria.

Racionalidad teórica y racionalidad práctica

                                  Habermas, Jürgen: Teoría de la acción comunicativa

 
Por racionalidad teórica cabe entender “saber”, o mejor, la estrategia encaminada a la optimización de nuestras creencias y opiniones, tal y como dice Mosterín (2008, 20 y ss.): “Llamamos racionalidad teórica a la que se predica de creencias y opiniones”; mientras que la racionalidad práctica se reservaría para nuestras acciones y decisiones. Sin embargo, tal distinción no pasa de ser meramente expositiva, porque racionalidad teórica y práctica no son dos racionalidades diferentes, sino que forman una sola.

Para comprender esto basta con atender, de momento, a los postulados de la racionalidad práctica: 1. tener conciencia de los fines; 2. conocer los medios necesarios para alcanzar los fines propuestos; 3. poner en obra tales medios; y 4. establecer preferencias adecuadamente: tienen preferencia los fines posteriores ante un posible conflicto entre fines y ha de ser observada la compatibilidad entre fines últimos (Mosterin, 2008, 31-34).

A tenor de estos postulados bien cabe concluir, como lo hace Mosterín, que la racionalidad práctica supone la teórica. No obstante, a diferencia de Mosterín, quien afirma que podemos ser racionales teóricamente sin serlo prácticamente, aunque no a la inversa, cabe argumentar que la racionalidad teórica está en dependencia de la racionalidad práctica, lo mismo que ésta se muestra dependiente de aquélla, porque si bien parece claro que no se puede actuar racionalmente sin pensar racionalmente, también es claro, a nuestro modo de ver, que el pensamiento racional es cierta modulación de la acción. 

La participación dialéctica del sujeto y objeto racionales, de la constitución teórica y práctica de la racionalidad, conduce a albergar este criterio de constitución de la racionalidad: la “maximización de mínimos” o lo que denominaré “acción elegante”, para referir aquella acción en que el agente es capaz de hacerse cargo de la situación, esto es, no se ve sobrepasado por ella. Ahora bien, esa maximización de mínimos se encuentra en rigor tanto en los medios como en las competencias y en las decisiones: matar moscas a cañonazos no es un medio racional y tampoco un fin racional; pero, ¿por qué? Porque en tal caso la relación medios-fines se encuentra desequilibrada, ya que no es capaz de dar respuesta eficaz a la situación; de igual manera, el agente (racional) se queda sin posibilidades de superar el problema, es decir, no puede hacerse cargo de la situación. Por tanto, la presencia de la racionalidad se reduce al hecho de “elegir el control de calidad inferencial o decisional adecuado a la circunstancia” (Broncano, 2003, 189). Esto quiere decir que “nuestra racionalidad consistiría entonces en la ordenación de nuestra respuesta, en hacer que la armonía de nuestra respuesta a la situación con nuestro estar en esa situación consista en que la situación dependa esencialmente de nosotros, en no ser llevados por ella” (Broncano: 2003, 193). Ahora bien, ¿qué ocurre cuando se produce inadecuación? Sencillamente, la razón se ha echado a dormir. En esos momentos de ensoñación de la razón, acudimos a fórmulas no racionales o incluso irracionales, como, por ejemplo, la fe, la adoración de la fortuna, la confianza, etc. Todas estas otras fórmulas comparten una característica: la irresponsabilidad. Llamo aquí irresponsabilidad al hecho de una dependencia irrestricta de la situación. La responsabilidad, por el contrario, es eficacia (no hay que leer este último concepto en términos exclusivamente instrumentales, aunque dichos términos no  puedan ser obviados). Y eficacia, o responsabilidad, es hacerse cargo. Actúa racionalmente quien se responsabiliza de la situación. De este modo, la estancia en la razón que atañe al hombre no es meramente ontológica, sino ontológico-práctica.

Pero, para hacerse cargo, para actuar responsablemente, la razón necesita un escenario determinado y propicio: tal escenario es la libertad. Dice Mosterín: “la racionalidad -tanto individual como colectiva- sólo puede desplegarse a partir de cierto margen de libertad, pero algún margen de libertad frecuentemente está dado y depende de nosotros si sabemos aprovecharlo” (Mosterín: 2008, 120).

¿A quién pertenece la razón?

Acabamos de señalar que la razón es un estar (el “estar en la razón”), un topos, pero también un donde y como se está, es decir, una cuestión de acción, un juego, y que tal cuestión se desenvuelve dialécticamente por la relación sujeto-objeto racionales.

Ha de quedar claro, también, que tal acción no deviene sin lugar propio, es decir, sin su pertinente situación, y que es ésta, la situación, la que hace posible a aquélla, la acción, pues la situación es el a priori de la acción, es su condición general de posibilidad.

Ahora toca averiguar quién es el sujeto preciso de ese juego y cómo o cuándo aparece, esto es, bajo qué condiciones se establece como tal sujeto racional: ¿quién es el que obra racionalmente: el individuo o el colectivo? Y ¿cómo se establece su racionalidad: instantánea o históricamente?

Respecto de la instantaneidad o historicidad de la racionalidad las posturas son rotundas y enfrontadas: Popper defendería una naturaleza instantánea de la racionalidad, mientras que Kuhn remarcaría el proceso de historicidad que hace a la racionalidad ser lo que es y como es. Quizá sea un debate fructífero en el ámbito epistemológico, la prueba de ello es que en tal debate se dirime el problema de la constitución y demarcación del conocimiento científico: bien optamos por el realismo de Popper o bien por el idealismo de Kuhn. Wagensberg, con su habitual habilidad para el aforismo, lo revela con exactitud cuando dice « a más Popper menos Kuhn ». No obstante, cabe una alternativa mejor que el mismo Wagensberg apunta: la sintética; se trata de conjuntar las dos perspectivas de constitución de la ciencia: la realista y la idealista. En efecto,  escribe Wagensberg:

« Yo existo. La realidad existe. Y (la realidad) es (para mí) inteligible. Y objetiva. La ciencia es una representación mental, objetiva e inteligible de la realidad. O sea: en el bosque los árboles se caen aunque no haya testigos y con independencia del humor de un eventual observador o pensador presente o ausente. La ciencia es una construcción universal. Eso, dicen los filósofos, se llama realismo científico. Eso, dirían los lectores de Popper, es Popper.

Yo, digamos, existo. Y la realidad que existe es la mía, la que yo percibo, la que yo comprendo. La ciencia es una representación mental subjetiva cuya inteligibilidad depende de mi momento como individuo dentro de la historia de mi comunidad. O sea: un árbol que se cae en un bosque, no sólo se cae en un bosque, también se cae dentro de un paradigma, es decir, se cae según una particular manera de mirar y de interpretar. La ciencia es una construcción social. Eso, dicen los filósofos, se llama idealismo científico. Eso, dirían los lectores de Kuhn, es Kuhn.

¿En qué quedamos? ¿Cómo es la ciencia? ¿Popperiana o kuhniana? […] Hay tantas razones a favor de Popper como de Kuhn […] El científico, en su proceso de construir conocimiento científico debe ser, por oficio, tan objetivo y tan inteligible como sea posible, dada la complejidad de la realidad que pretende estudiar y dadas las condiciones de su investigación. Hasta aquí es Popper. Pero nadie es perfecto. La objetividad y la inteligibilidad siempre tienen un límite, un límite más allá del cual el método científico rueda en el vacío, un vacío que hay que rellenar con ideología. A partir de aquí es Kuhn. Popper es portador de la buena noticia en ciencia, Popper mide el grado de éxito del método. Kuhn es la mala noticia y mide el fracaso de la empresa científica. Hay pues una especie de ecuación que creo que disipa las brumas de la confusión sobre el carácter popperiano o kuhniano de la ciencia. Sería algo así como: Popper más Kuhn igual a constante. Es decir, en cada ciencia, disciplina científica, tema o cuestión se puede enunciar que cuanto más Popper, menos Kuhn. Y viceversa ». (EL PAÍS, 20 DE FEBRERO DE 2002).

De todos modos, el debate realismo-idealismo no puede ser trasladado sin más a un plano ontológico ni antropológico, porque, en primer lugar, los términos antitéticos en el plano ontológico no son realismo vs idealismo, sino idealismo vs materialismo; y, en segundo lugar, la esterilidad de trasladar a la ontología el problema epistemológico de si la constitución de la racionalidad es instantánea o histórica se evidencia en el percatarse de que la instantaneidad es un tiempo que se alarga indefinidamente (un instante sucede continua y vertiginosamente a otro instante...) y que, por eso, se constituye históricamente, mientras que la historicidad  vive por y en el instante, ya que sólo puede enunciarse, construirse, desde la instantaneización de la temporalidad.

Sin embargo, la cuestión de si la racionalidad pertenece al individuo o a la colectividad atañe al fundamento del sujeto racional. Pero la superficie de esta disyunción, individuo o grupo, oculta otra con la que no obstante forma una misma piel: ¿la racionalidad es un comienzo o un resultado, es decir, somos racionales, porque tenemos la capacidad intrínseca de representación, de simbolización, esto es, tomar distancia con respecto a lo inmediato, el medio que nos rodea, y ponerlo en conceptos, y al unísono tomar conciencia de nosotros mismos como entes distintos, diferenciar-nos, o bien porque somos racionales hacemos tal cosa? Y, correlativamente, ¿en qué medida la racionalidad, ya sea comienzo o resultado, es independientemente de quién sea racional, es decir, es independiente de si el sujeto racional es el individuo o el grupo?

Tomemos, para tratar de responder a estas cuestiones, dos perspectivas clásicas: una será la de Aristóteles, para quien el hombre es el animal que tiene logos, es decir, que es racional (tiene logos) porque tiene palabra, porque habla, porque se comunica; en definitiva, y tautológicamente, es racional porque es racional -aquí hay que apostar necesariamente por no reducir la polisemia del término griego “logos”, el cual significa tanto palabra como razón, tanto decir, hablar, como lo dicho, tanto pensamiento como ley. Gadamer comenta en estos términos la expresión aristotélica:

“Hay una definición clásica propuesta por Aristóteles según la cual el hombre es un ser vivo dotado de logos. Esta definición se ha conservado en la tradición occidental bajo esta fórmula: el hombre es el animal rationale, el ser vivo racional, es decir, que difiere del resto de los animales por su capacidad de pensar. Se tradujo la palabra griega logos por razón o pensamiento. Pero esa palabra significa también, y preferentemente, lenguaje. Aristóteles establece en un pasaje la diferencia entre animal y hombre: los animales tienen la posibilidad de entenderse entre sí mostrándose recíprocamente lo que les causa placer, para buscarlo, y lo que les produce dolor, para evitarlo. La naturaleza no les ha dado más. Sólo los seres humanos poseen, además, el logos que los capacita para informarse mutuamente sobre lo que es útil y lo que es dañino, y también lo que es justo y lo que es injusto. Se trata de un texto de un profundo contenido. El saber lo que es útil o nocivo no es deseable en sí, sino en referencia a otra cosa que aún no existe, pero le sirve a uno para ejercer su actividad. Se establece aquí como nota característica del hombre una superioridad sobre lo actual, un sentido de futuro. Y Aristóteles añade inmediatamente que así le es dado también al hombre el sentido de lo justo y lo injusto… y todo ello, porque el hombre es el único poseedor del logos. Puede pensar y puede hablar. Puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual mediante su lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver. Puede comunicar todo lo que piensa; y lo que es más, gracias a esa capacidad de comunicarse las personas pueden pensar lo común, tener conceptos comunes, sobre todo aquellos conceptos que posibilitan la convivencia de los hombres sin asesinatos ni homicidios, en forma de vida social, de una constitución política, de una vida económica articulada en la división del trabajo. Todo esto va implícito en el simple enunciado de que el hombre es el ser vivo dotado de lenguaje.” (Verdad y método, tomo II, III, 11).

Esto podría llevar a pensar que en la filosofía de Aristóteles la racionalidad es  un resultado: el hombre es racional (o tiene razón, logos) porque habla (o tiene palabra, logos), pero en Aristóteles la racionalidad es a la vez un comienzo, porque la cuestión de si el hombre es racional, es decir, si tiene o no logos, es la que ofrece fundamento a su natural socialidad; dice Aristóteles: el hombre es un animal político precisamente porque tiene logos. Así, el logos es el comienzo, el fundamento, de la socialidad natural. El problema está en considerar el tema linealmente, cuando en realidad el modelo que aplica Aristóteles es circular: no se trata de un antes y un después, de un tiempo dispuesto causalmente, sino de un cómo o tiempo dispuesto modalmente; la socialidad natural del hombre es energéticamente (de energeia) racional y la racionalidad o se da socialmente o no se da, porque la energeia del logos es la polis, no tanto como su destino, sino como su empresa natural, su acción más propia. Esta  misma conclusión, que alude a la urgencia social de la racionalidad, está también presente en un clásico contemporáneo como es el filósofo norteamericano Donald Davidson, quien afirma que “la racionalidad es un rasgo social. Solamente la tienen quienes son capaces de comunicarse” (Davidson, 2003, cap. 7).

Ahora bien, en Aristóteles, la circularidad no deja de lado el problema de la autoría de la racionalidad, de su propiedad, sino que de nuevo es expresión del mismo: quien es racional es el individuo porque lo es la especie, el grupo: el hombre. A pesar de que, para Aristóteles, el individuo es la sustancia primera mientras que el universal es la sustancia segunda, la cuestión de la racionalidad se decanta definitivamente por el lado de la intersubjetividad, pues, apelando al principio anteriormente expuesto, la  energeia del logos es la polis, es decir, si somos políticos porque tenemos habla, ésta sólo acontece en el discurrir dialógico, intersubjetivo, compartido, por ende, comunicativo. En la misma línea cabe incluir aquellas perspectivas contemporáneas, como la que refleja Fernando Broncano (2003, 185), que defienden la idea de que la racionalidad no es una propiedad de los sistemas individuales, sino que es una propiedad que presupone y exige la contrastación intersubjetiva con otros sujetos racionales. Sólo que esta perspectiva contemporánea no acude a una validación metafísica de su tesis -como sí lo hace Aristóteles- sino que más bien hace referencia, por la vía de la “filosofía de la mente”, a lo que podríamos llamar una “división del trabajo cognitivo” necesaria para establecer criterios normativos de racionalidad: sin la división del trabajo cognitivo, es decir, sin una pluralidad de sujetos socialmente interactivos no habría racionalidad en sentido estricto. Además, la racionalidad, necesariamente de naturaleza social, está en conjunción constante con  otras capacidades cognitivas sometidas a contraste evolutivo:

“La racionalidad se predica de grandes conjuntos de acciones articuladas en forma de proyectos… comprendemos el mundo y actuamos sobre él mediante esquemas y patrones que nos permiten unos a otros: el patrón general ir al cine activa otros como mirar la cartelera, buscar un autobús, quizá llamar a un amigo. Estas redes de esquemas y guiones forman el trasfondo del que está hecha nuestra experiencia vital” (BRONCANO,  2000, pg. 116-17).

La otra perspectiva clásica, y no por ello opuesta a las anteriores, es la spinoziana. Dice Spinoza: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto”. (Ética, Parte IV, proposición XXI). Según esta línea de reflexión, la acción es la primera línea de fuego (ser, obrar, vivir... existir en acto) y la categorización posterior que se pueda hacer de la acción (racional, o cualesquiera otras cosas) es consecuencia de la expresión de la sustancia, que es justamente existencia en acto. De este modo, para Spinoza, la razón es manifestación del conatus, es decir, del esfuerzo que hace cada cosa por perseverar en ser. Un esfuerzo que enfocado ontológicamente supone el formarse ideas precisas sobre las cosas y sus relaciones para el buen conocimiento del Todo, de la Naturaleza como tal, y enfocado prácticamente es la guía del progreso del hombre en sociedad y criterio de salvación individual, tal y como dejan ver estas dos sentencias que podemos encontrar en la Ética de Spinoza: “El hombre que se guía por la razón es más libre en la ciudad, donde obedece leyes que obligan a todos, que en soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”. “Los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos”.

¿Qué hace el hombre con la razón?: la(s) tarea(s) de la acción racional

Con su razón el hombre explora y explota las posibilidades que la situación le ofrece. Pero aquella exploración no es sin rumbo ni esta explotación se lleva a cabo salvajemente, porque la racionalidad le sirve al hombre para implantar controles de calidad a sus acciones. Tal y como afirma el Profesor F. Broncano: “[Racionalidad es] la propiedad que describe la calidad de los controles de calidad que adoptamos respecto a nuestras inferencias y decisiones” (BRONCANO: 2000, 72). Pero ello exige ser capaz de explotar las posibilidades que se le presentan, lo cual quiere decir que el sujeto (racional) es aquel que se encuentra capacitado para descubrir y aprovechar las oportunidades (BRONCANO: 2000, 79).

La implantación de esos controles de calidad supone postular un modo preciso de aprehensión de lo real. Ese modo es el pensar y su herramienta es el proceso de categorización. En efecto, la razón le permite al hombre categorizar la realidad, que quiere decir ordenar metódicamente el conocimiento que tiene de ella. Más que una posibilidad, la categorización es la función ineludible de la racionalidad, su devenir necesario, hasta tal punto que sin categorización no existe proceso de racionalización y la racionalidad es en sí misma una estrategia de categorización.

La categorización se entiende, en el decir de Sergio Rábade (1995, XII), como una “digestión racional de la realidad” o “domesticación de la realidad”. Ahora bien, ¿en qué consiste categorizar o cómo se lleva a cabo ese proceso de digestión o domesticación de la realidad y en qué dimensiones? Categorizar es: a) Unificar o subsumir lo particular en lo general; b) Simplificar o Reducir la pluralidad; c) Clasificar o Determinar; d) Ordenar o estructurar; y, en definitiva, e) Sistematizar. El proceso de categorización en que consiste la racionalidad como estrategia de conocimiento de la realidad adopta distintos planos o dimensiones:

1. Perspectiva ontológica o categorización ontológica: las cosas tienen en sí mismas un orden y estructura que la razón descubre (Realismos: Aristóteles)‏

2. Perspectiva gnoseológica o categorización gnoseológica: el sujeto pone el orden y estructura de la realidad (Idealismos: Kant)‏

3. Perspectiva lingüística o categorización lingüística: el lenguaje es quien pone ese orden y estructura (aquí se dan cita, a veces no complementariamente, distintas corrientes de la filosofía contemporánea: Heidegger –el lenguaje es la casa del ser-, Gadamer –el ser es el lenguaje-, Wittgenstein –los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo-, relativismo lingüístico de Sapir y Whorf)‏.

No obstante, la categorización no es la única función propia de la racionalidad. O mejor cabría decir que la función categorizadora es un esfuerzo continuado de fundamentación, porque si para algo sirve la categorización racional es para fundamentar. Jugando torpemente con las palabras diríamos que lo que hace el hombre con la razón es dar razón, esto es, rendir cuentas: fundamentar. 

Esta tarea fundamentadora de la razón, advertida ya por Heidegger, está sin embargo supeditada a otra, pues no es más que la expresión de una función mucho más potente: la función arquitectónica de la razón. Kant insistiría mucho en otorgar relevancia a esta función de la razón. Según Kant es la razón la que da orden, estructura, unidad a los conocimientos formando así un sistema; esta tarea fue resumida por Kant bajo el término “Pensar”.

Pero, hay que entender como fundamental que este proceso de construcción, esta arquitectura, este trabajo de diseño, de creación de sistema, en que consiste la racionalidad no es una función importada, ni tampoco es una tarea impuesta exógenamente. Antes bien, la razón se da su propio método, se otorga a sí misma sus propias leyes o reglas de funcionamiento, es decir, como quieren Descartes y Kant entre otros, dispone el proceso del conocimiento de acuerdo a normas que ella misma descubre. Se puede decir que la razón es su método. En este sentido, insiste Jesús Mosterín (Lo mejor posible. Racionalidad y acción, y Ciencia viva. Reflexiones sobre la aventura intelectual de nuestro tiempo)‏, en que la racionalidad no es una facultad, sino un método, un método de decisión y deliberación. Pero, como ya se ha indicado anteriormente en este artículo, para que este método tenga lugar  es necesario que existan situaciones en las que sea posible elegir, esto es, situaciones de indeterminación; además, ha de haber una carga de intereses, porque únicamente es posible hablar de racionalidad si la situación incluye variables que admitan la preferibilidad del agente.
 

 Conclusión (a modo de resumen)

La racionalidad es inexistente sin un contexto definitorio de la misma, sin una situación posibilizadora. Pero, ¿qué sentido tiene empezar por la situación, por el contexto en vez de por el texto? A esto último cabe responder que la investigación sobre la racionalidad no es muy diferente a la tarea de un arquitecto y de un arqueólogo: antes que nada es preciso abarcar un terreno, esto es, establecer un sitio, y prepararlo, acondicionarlo. Pero ese sitio no puede ser cualquier lugar, sino el lugar idóneo. Pero, entonces, ¿cómo saber antes de saber o cómo ser racional antes de poder ser racional? Solución: ya estamos en la razón. Por tanto, no es posible salir de la razón para preguntar por la razón. La materia de la razón es la propia razón. Así, en nuestra investigación, llevar a cabo una tarea arquitectónica significa que la razón es, primeramente, un encontrarse en la razón. La razón, como la vida, que diría Ortega, es un hallarse, una estancia. Pero no es sólo eso, aunque  es inevitable y primeramente eso.

¿Qué quiere decir el estar en la razón? Que ésta, la razón, es la estructura y dinamismo lógicos de lo real.

La estancia del hombre en la razón es un factum: estamos en la razón desde el comienzo y de manera inevitable, ineludible.

La expresión o presentación de esa estancia a nivel antropológico es la apertura:  la razón, lejos de presentificar singularmente al hombre o hacer de éste una “singularidad”, es el verterse o apertura de la realidad humana al mundo. Pero dicha apertura es un círculo: hermenéutico, ontológico y ético; alude, pues, al conocimiento, a la existencia y a la libertad. Ahora bien, el fundamento de constitución de dicho círculo es ontológico.

El estar en la razón no sólo acontece antropológicamente, sino que también se presenta al modo de una carga biológica. Esa carga biológica (el hombre tiene logos porque biológicamente posee el lenguaje, entendiendo por tal la red por la que las cosas cobran expresión, es decir, aparecen en relación) y antropológica (el hombre tiene logos porque su modo de ser en el mundo es la apertura, la libertad, entendida ésta aquí no en sentido ético sino existencial, esto es, como el estado de abierto que caracteriza a la realidad humana en su urgencia por maximizar la eficacia en su relación con el medio hasta poder disponer de éste) conforman el contenido del «compromiso ontológico» que se lleva a cabo a la hora de lanzar la pregunta filosófica acerca de la razón como estancia y de su modo de estar o racionalidad.

Tanto la adaptación (biológicamente) como la apertura (antropológicamente) son los estratos que dejan huella para una identificación de la razón como estancia. Y en ambos estratos figura un rasgo común: el riesgo. La razón por la que el hombre se encuentra en riesgo es la misma que tiene para otorgar una finalidad a su estar en la razón. En efecto, el hombre está en riesgo porque para seguir viviendo -ese empeño particularísimo del hombre al que él mismo se vuelca subjetivamente- tiene que producir lo que no estaba ahí, tiene que hacer lo que está por hacer, aquello que no halla en la naturaleza. Entiéndase por “naturaleza” la circunstancia que acoge al hombre pero que, al unísono, lo expone, lo pone en riesgo; y entiéndase por “producir lo nuevo” aquello que necesita para vivir. Paradójicamente, lo que necesita para vivir no es tanto lo que está ya dado como lo que aún no está o está por venir o hacer.

Considerar la razón como una estancia supone determinar los límites en los que se autocomprende o determinar el sitio en el que se está. La determinabilidad de ese topos pasa por la adopción de un compromiso ontológico que se resume en los siguientes postulados: la superación de la antropologización de la razón o superación del humanismo ideológico, pues la alusión a la condición racional del hombre ya no sirve como emblema de superioridad ni ontológica ni axiológica del hombre: la razón no separa al hombre del resto de animales, no lo determina singularizadoramente, sino que, al contrario, lo vincula al universo. El imperativo de la contingencia: hemos de insistir más en el “tiene” que en el “es”, porque lo determinante no es que el hombre sea racional sino que tenga logos, esto quiere decir que la razón no es la lectura del Sentido, unívoco y trascendente, apriorizado y trascendental, sino que la razón es la inventora del sentido, la que construye la trama del todo. Por eso es preciso, por un lado, partir del absurdo, lo que supondrá tener que tomar la responsabilidad de mi libertad, esto es, convertir mi existencia en proyecto vivido subjetivamente, y por otro lado pensar en términos de lógica de la situación, es decir, considerar la racionalidad manchada, desde el origen, de acción. Todo ello nos conducirá a la consideración del postulado general que afirma la libertad como el sitio de la razón.

Hasta aquí hemos resumido la presentación de la razón como estancia del hombre. Pero ello no es suficiente; ahora toca una somera exposición del modo de estar en la razón, eso que hemos dado en llamar racionalidad. Y cabe preguntar: 1. dónde hay racionalidad o bajo qué condiciones; 2. qué tipo de sujeto y objeto (quien opera en la razón y lo operado por ella) soportan esas condiciones. Para responder a esto es preciso anteponer el siguiente principio: la situación definitoria de la racionalidad es la “acción”. Ahora bien, dentro de ese campo, al amparo de esa determinibilidad, ¿bajo qué condiciones acontece la acción racional? Podríamos decir que  la racionalidad es un tipo de procedimiento cuyo fundamento es una ley (norma, determinación formal, relación causal, etc.) dispuesta para la ejecución eficaz, tanto en términos gnoseológicos como axiológicos, de las acciones.  Si la acción es el modo en que la existencia humana cobra presencia, la racionalidad, por su parte, es el modo en que existe un hombre inteligente, entendiendo este término en sentido orteguiano, es decir, como el hombre elegante: el que sabe elegir, el que elige bien o inteligentemente.

Pero hay que percatarse de que no hay racionalidad sin límites, es decir, que lo que hace de una acción racional no es sólo su resultado eficaz, el ordenamiento maximizador de la relación medios-fines, sino al unísono la libre expresión de la preferibilidad del agente racional, donde libertad significa responsabilidad y ésta consiste en un hacerse cargo de la situación.

Si la razón viene al mundo como “racionalidad acotada” (acotada en cuanto territorializada, dispuesta entre límites, tanto internos como externos, es decir, contenida), algunos de esos límites son propios de los medios y otros de los fines, pues si bien no es racional cualquier operación de maximización, tampoco es racional querer cualquier cosa.

Ahora bien, la relación medios-fines tan solo es una parte, eso sí imprescindible, de la estructura “racionalidad”; es la parte que alude a la materialidad de la razón, al objeto racional. Pero es necesario ver la constitución de la razón desde su parte subjetiva, esto es, atendiendo al sujeto racional. Pero lo más importante es disponer de manera dialéctica esta bidimensionalidad, porque la regla mayor de eso que  llamamos “razón” es la dialéctica.

Por esta dialéctica, la razón se constituye tanto en topos o lugar en el que se está como en juego o cuestión de estrategia y victoria, de decisión y triunfo. Así pues, resulta prioritario no olvidar la condición dialéctica de la estructura “racionalidad”, porque no se es racional sólo con un método racional y tampoco se es racional disponiendo simplemente de facultades racionales, es decir estamos ante la inseparabilidad de racionalidad teórica y práctica, no sólo porque esta segunda presuponga la primera sino, a la vez, porque la eficacia teórica no tiene lugar sin una verdadera responsabilización ante la situación, es decir, la racionalidad teórica se expresa como resolución elegante de la acción, como un hacerse cargo de la situación. Sin esa necesaria responsabilización, estaremos induciendo a la razón a una monstruosa ensoñación.

Desde una base de reflexión bio-antropológica se ve claro que la construcción de la racionalidad es de naturaleza social o un caso de intersubjetividad, es decir que  la racionalidad no es una propiedad de los sistemas individuales, sino que es una propiedad que presupone y exige la contrastación intersubjetiva con otros sujetos racionales.

Finalmente, con su razón el hombre explora y explota las posibilidades que la situación le ofrece implantando controles de calidad a sus acciones. La implantación de esos controles de calidad supone postular un modo preciso de aprehensión de lo real: el pensar; su herramienta es el proceso de categorización y fundamentación. En efecto, la razón le permite al hombre categorizar la realidad, que quiere decir ordenar metódicamente el conocimiento que tiene de ella. La racionalidad es en sí misma una estrategia de categorización.

Esta categorización, con la que la razón  unifica, simplifica, clasifica o determina, ordena o estructura y, en definitiva, sistematiza, se presenta según una triple dimensión: ontológica, gnoseológica y lingüística.

En último término, esta función categorizadora en la que se expresa la razón es un esfuerzo continuado de fundamentación, porque si para algo sirve la categorización racional es para fundamentar. Así, lo que hace el hombre con la razón es dar razón o rendir cuentas: fundamentar.  Y fundamentar quiere decir diseñar una arquitectura: construir un sistema.

 

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