La ilustración ilustrada: tareas pendientes para la razón humana

Miguel Santa Olalla Tovar

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Resumen: Este artículo pretende apuntar algunas deficiencias de la postmodernidad, cuyos planteamientos filosóficos parecen haber desterrado la razón humana del mundo del pensamiento. Siendo por tanto una reivindicación de la razón, se intentará concretar algunos de sus sentidos más importantes, para abogar por una interrelación de los mismos para retomar el problema de la razón como tarea propia y característica de nuestro tiempo. En consecuencia, terminaremos ofreciendo un modelo de razón humana, así como algunos de los desafíos que ésta debe afrontar. ¿Acaso puede la filosofía renunciar a la razón?. Si así fuera, cabría preguntarse hasta qué punto podría ser considerado humana una civilización despojada de la razón como una de sus facultades fundamentales.

 

¿Es prudente hablar de la razón?

Los acontecimientos del último siglo y las reflexiones que los han acompañado parecen haber acuñado un nuevo tiempo. Si hubiera que sustantivarlo, podríamos hablar de cansancio o de fracaso. Desde la filosofía de Nietzsche no han parado de nacer propuestas que muestran su hartazgo respecto al proyecto moderno e ilustrado: Sartre, Heidegger, Adorno, Foucault, Vattimo y tantos otros han manifestado su desconfianza respecto a cualquier vestigio moderno: los “grandes conceptos” son sospechosos, sea por su tamaño o sus pretensiones. Se terminan revelando como grandes disfraces teóricos que esconden dentro de sí oscuros y a menudo inquietantes motivos. Hasta el punto que los especialistas en historia del pensamiento parecen haber encontrado en estas propuestas motivos más que suficientes como para fundar una nueva época histórica y filosófica: la postmodernidad. Lo moderno, en el sentido de “actual”, es ir contra la modernidad, entendida ahora como proyecto filosófico. El debate va más allá de la academia o el congreso de especialistas: no podemos olvidar que el de la razón no es un tema puramente teórico. No estamos discutiendo alrededor de etimologías, interpretaciones o nuevos significados de un concepto filosófico. Lo que está en el centro de la discusión es el ser humano mismo, definido, desde mucho antes de la modernidad, como el animal que tiene lógos.

En su Ética a Nicómaco, dice Aristóteles que la prudencia combina en cierto modo la inteligencia y el deseo, ya que ambos son constitutivos del ser humano. Sólo mezclando ambas facultades humanas es posible elegir bien y hacerlo en el momento oportuno. No debemos confundir la inteligencia con la razón, pero parece que desde hace siglos no basta sólo el deseo, el sentimiento o la pasión como criterio único de decisión. Ni siquiera necesitamos apelar a los filósofos para respaldar esta idea: basta la más elemental de las experiencias cotidianas para confirmarla. El pensar es, por tanto, una actividad auténticamente humana y buena parte de lo que hacemos y decimos incluye cierta dosis de pensamiento. En nuestra vida práctica todos queremos ser prudentes, incluso sin conocer la honda tradición de este concepto en filosofía. Se podría decir que vivimos en un tiempo un tanto contradictorio: mientras que el discurso filosófico revisa el proyecto moderno, la misma práctica diaria de la prudencia apunta a la dimensión racional del ser humano. Por un lado, retomar el tema de la razón no parece muy prudente en la mayoría de círculos filosóficos: la filosofía de la sospecha ha desembocado en escepticismo y en transformaciones teóricas de la más diversa índole, entre las cuales el denominado “relativismo” es quizás la versión más extendida y popular. Hablar de razón despierta, cuando menos, la ironía y el deseo de desatar las diversas críticas que se le han formulado, actualizadas en varias ramas de la filosofía. Por otro lado, frente al clima generalizado entre los filósofos, nada hay más prudente que retomar el tema de la razón, volverlo a situar en el centro de la filosofía, fundamentalmente por seguir siendo lo que somos: racionales. Es una suerte poder incluir las diferentes perspectivas críticas en esta reflexión: renunciar a la tradición filosófica del último siglo sería tan estúpido como dejar de lado los más de veinte siglos anteriores a este tiempo en el que la razón se difumina y pierde defensores, al menos en el terreno de la discusión teórica.

El objetivo de este artículo es, en consecuencia, reivindicar el proyecto moderno y lo que es mucho más importante: la razón misma. Para ello, comenzaremos situando el tema de la razón humana dentro de la llamada postmodernidad, tratando de ofrecer líneas de discusión en torno a la razón a la altura de nuestro tiempo. A continuación, trataremos de diferenciar los diversos significados asociados a la razón humana, en tanto que quizás la confusión de varios de sus significados pueda estar en el origen de algunos de los malentendidos relacionados con este término. Finalmente, se propondrán algunas de las tareas pendientes para la razón humana en un tiempo que ha sido caracterizado como el de su ocaso. La finalidad última de las ideas que se van a presentar no puede ser el convencimiento y la adhesión incondicional a las mismas: su cuestionamiento y prolongación a través del diálogo, la crítica o incluso la refutación será la mejor forma de llevar a la realidad la aspiración última de lo que sigue: poner en práctica la razón humana.

 

Razón y postmodernidad

A estas alturas nadie va a negar que la historia de la filosofía ejerza una influencia nada desdeñable en el desarrollo de la filosofía misma. Por mucho que se suela atribuir a Hegel la conversión de esta rama en un saber riguroso y académico, es bien conocido que en Platón y Aristóteles encontramos protohistorias, relatos iniciales que tratan de recoger las propuestas anteriores y dar respuesta a las preguntas abiertas de las mismas. En filosofía pensamos desde una posición histórica: no podría ser de otra manera, pues así ocurre también en todas las ciencias. Sin embargo la reconstrucción histórica de cualquier clase de pensamiento se ve permanentemente amenazada por un peligro difícil de sortear: la simplificación. La situación resultará familiar a quien se haya visto en la situación de enseñar historia de la filosofía: si bien es cierto que en los estudios superiores cabe profundizar más en cada uno de los enfoques, es prácticamente imposible evitar cierta traición al tiempo que se intenta transmitir.

Indaguemos por un momento en la caracterización postmoderna de la modernidad: solemos hablar del tiempo de la razón, del enorme progreso científico, del desarrollo de utopías políticas y de la transformación de las sociedades europeas. El periodo continúa con la Ilustración donde muchos de estos valores son exaltados. En cierta parte con razón encontramos dos grandes símbolos para este periodo: la física de Newton y la revolución francesa. Desarrollos teóricos y prácticos que van casi de la mano en el tiempo, y coinciden con el desarrollo de la filosofía kantiana, otro de los grandes emblemas ilustrados. Razón y utopía como proyectos humanos que terminan identificados con un periodo de más de tres siglos. La estrategia postmoderna consiste en descalificar estos valores, anunciar su final y abogar por la sustitución de estos esquemas por nuevas formas de interpretar la vida y el mundo.

A este respecto, habría que decir que la postmodernidad es tramposa: en primer lugar porque caricaturiza el periodo que critica. Si reducimos toda la modernidad a un conjunto tan reducido de valores e ideas rectoras, resulta relativamente sencillo plantear objeciones. El segundo engaño postmoderno podría ser la falta de ideas claras: nadie sabe muy bien de qué se habla cuando utilizamos la palabra “postmodernidad”. Deleuze, Vattimo, Lipovetsky y otros tantos han construido filosofías críticas respecto a lo que ellos entendían como “modernidad”. Sin embargo, no es fácil encontrar un acuerdo general sobre lo que significa postmodernidad: acogiéndose al sentido literal de “post”, aparecen referencias al “después”, sin que se sepa muy bien si supone el fin de la modernidad, su superación o simplemente un desarrollo mayor. El mejor síntoma de esta confusión es la cantidad de sustantivos que han querido proclamar el fin de la modernidad: postmodernidad es el más extendido, desde luego, pero no es extraño oír hablar de transmodernidad, ultramodernidad, o metamodernidad. La desorientación está más que justificada, y la fragmentación parece ser un argumento a favor de la postmodernidad. Tomemos por un momento la conocida definición de Lyotard, que refiriéndose a este término, afirma lo siguiente:

“Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos. […] Simplificando al máximo, se tiene por «postmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone.”^[1] 

De manera inmediata se advierte que la postmodernidad, como tantos otros movimientos culturales, va mucho más allá del terreno de la filosofía. Según Lyotard, a lo largo de la modernidad se van a formular relatos legitimadores en diferentes ámbitos del saber y del hacer humano. A medida que estos discursos pierden eficacia como justificadores del saber que sustentan estamos avanzando en los procesos que desembocan en la postmodernidad. La incredulidad respecto a los metarrelatos es la pérdida de la fe, entendiendo este concepto en un sentido más amplio que el religioso: se deja de creer en Dios, pero también en la filosofía, la ciencia y el arte. El hombre postmoderno parece marcado por la desconfianza, la incertidumbre, en tanto que viejos criterios capaces de dar sentido a la vida han perdido su valor. Una caracterización provisional podría ser la siguiente: la postmodernidad es un proceso plural y multidisciplinar por el cual los discursos pierden su poder legitimador y sitúan el ser humano en una posición de abandono, carente de fundamentos e incapaz de formularlos. La crisis de sentido que predijera Nietzsche parece haberse instalado inamoviblemente en medio de la vida. La filosofía postmoderna se presenta como una especie de ser mitológico, con tantas cabezas que se hace imposible dar continuidad a la réplica: si se argumenta respondiendo al relativismo, otro de los síntomas del tiempo que vivimos, nuestro hipotético interlocutor se refugiaría en una nueva concepción de la postmodernidad o de la crítica moderna. Frente a esta dificultad, y como réplica general a los planteamientos postmodernos, cabe al menos una doble respuesta. La primera historiográfica y la segunda aún más difícil de superar cuando se trata de una teoría filosófica: la realidad misma nos aleja de ciertos planteamientos postmodernos.

Comencemos por el primero de los argumentos. El gran engaño de la postmodernidad es que probablemente sus representantes sean parte responsable de la creación de la modernidad. Cualquier reconstrucción rigurosa y exhaustiva de nuestro pasado filosófico reconoce que en los siglos denominados “modernos” o “ilustrados” se encuentran planteamientos filosóficos opuestos y encontrados. Estamos acostumbrados a fijarnos en Kant como uno de los grandes ilustrados, pero también se incluye en esta lista a Hume. Ciertamente, su empirismo dista mucho del criticismo kantiano, y más aún del racionalismo continental. En el corazón del proyecto moderno encontramos filosofías críticas hacia la razón y la sociedad, como la de Rousseau. Sería estúpido negar que existen ciertos rasgos comunes a teorías como las de Descartes, Malebranche o Leibniz, o que en el siglo XVIII hay una efervescencia del pensamiento político, tanto en el mundo anglosajón como en el continente europeo. Lo que habría que cuestionarse es en qué medida podríamos incluir a todos los filósofos de estos siglos como parte integrante, consciente y voluntariamente, de un proyecto filosófico que ni siquiera ellos construyeron. Cabría incluir, desde luego, a Kant y a algún otro. Todos aquellos ilustrados que reflexionaron sobre la característica definitoria de la Ilustración se sabían ya parte de un proceso histórico, como supo ver Foucault hace unas décadas[2]. La cuestión, sin embargo, sería esta: ¿Podríamos relacionar este movimiento histórico con la tradición racionalista o con la empirista o con todas las teorías políticas contractualistas? Como poco, habría que aceptar cierto grado de duda ante cualquier intento de responder esta pregunta con un sí rotundo. El dogmatismo que apresuradamente solemos asociar con el racionalismo parece disiparse con leer una de las obras centrales del racionalismo cartesiano:

“Mi propósito, pues, no es el  de enseñar aquí el método que cada cual debe seguir para dirigir bien su razón, sino sólo exponer de qué manera he tratado de conducir la mía. Los que se meten a dar preceptos deben estimarse más hábiles que aquéllos a quienes los dan y son muy censurables si faltan en la cosa más mínima. Pero como yo no propongo este escrito, sino a modo de historia o, si preferís, de fábula, en la que, entre algunos ejemplos que podrán imitarse, irán acaso otros también que con razón no serán seguidos, espero que tendrá utilidad para algunos sin ser nocivo para nadie, y que todo el mundo agradecerá mi franqueza.”^[3]

Descartes está hablando con toda precaución: en ningún momento dice estar en posesión de la verdad, o concebirla de un modo absoluto. No es fácil determinar si estamos ante un “metarrelato” que trata de legitimar y justificar la filosofía o la ciencia. Nos está hablando el autor francés de su propia experiencia de conocimiento, que no convierte en verdad universal. Es innegable que hay una pretensión de verdad en su libro, pero dicha aspiración podría situarse en igualdad de condiciones respecto a los textos de tantos y tantos autores postmodernos, que se han apresurado al proclamar el fin del tiempo histórico que les ha precedido. Modernos y postmodernos pretenden decir algo de verdad, pero no es esta su única característica común: la experiencia del error, y el temor al mismo es otro rasgo compartido. Hay un contraste llamativo entre la filosofía que solemos etiquetar de “moderna” y las obras más recientes de quienes apuntan su final: los primeros parten de la urgencia de evitar en error, de buscar un conocimiento seguro, mientras que los últimos, encontrándose en una situación en cierto modo similar, renuncian a cualquier impulso de revitalización del pensamiento. A menudo se ha señalado la experiencia traumática de las dos guerras mundiales o la bomba atómica como detonadores de un pensamiento sin esperanza, al que le falta la más mínima confianza en sí mismo como para desplegar una propuesta filosófica constructiva, novedosa. Estar “a la altura de los tiempos” es en nuestros días renunciar a la razón y mirar con un reproche de ingenuidad a quien se atreva a reivindicar la modernidad. Mientras que Descartes nos propone su método “a modo de historia, o si se prefiere, de fábula”, los pensadores postmodernos se muestran muy seguros de que la razón no es ya de fiar, de que no podemos esperar de ella soluciones sino, más bien, problemas. ¿Dónde se esconde el dogmatismo, en la propuesta o en la desesperanza que impide cualquier impulso racional y constructivo?

Con todo, no debemos sorprendernos por la novedad: la misma certeza sobre la limitación e invalidez de la razón fue planteada ya en el siglo XVIII por Hume. La crítica empirista del racionalismo dogmático se podría resumir con la aún más dogmática sugerencia de tirar a las llamas todos aquellos libros que no traten de impresiones o de relaciones de ideas. Un criterio, por cierto, que no cumplían la mayoría de los libros de Hume: como buen filósofo no se limitó en sus textos a escribir exclusivamente sobre aquello que podemos percibir o sobre números o relaciones de ideas. Pero salvemos las obras de Hume de las llamas y recordemos su visión de la razón, que, según sus palabras “es y sólo debe ser la esclava de las pasiones”. Es difícil encontrar en muchos autores postmodernos una crítica tan radical y diáfana de la razón humana, un intento tan directo de subyugarla al timón de la voluntad y el sentimiento. O bien no incluimos a Hume y a toda la tradición empirista dentro de la modernidad, o bien deberíamos revisar los conceptos creados por los expertos en historia de la filosofía, encontrando un nuevo enemigo para la postmodernidad: el empirismo. Ocurre que los siglos modernos, como todos los siglos de la historia de la filosofía, han sido siglos de profundo debate y enfrentamiento, de teorías opuestas que crecen desarrollándose y criticándose entre sí. Exactamente igual a lo que ocurre en nuestro tiempo, aunque con un matiz muy importante que puede servir de tesis provisional: si durante la modernidad la razón recibía la mayor parte de los apoyos, parece haberse quedado en minoría en los tiempos postmodernos. No se puede decir, por tanto, que la postmodernidad anule la modernidad: continúan los debates, siguen vivos los temas filosóficos y enfrentados los seguidores de las grandes corrientes. Agrupar la extraordinaria diversidad de corrientes y preocupaciones en estos grandes conceptos históricos tan sólo puede producir desorientación y lo que es más importante: confusión respecto a la razón humana y su función en la vida humana y la filosofía misma.

Para terminar este argumento histórico, retomemos la célebre definición kantiana de Ilustración:

“Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía de otro. Esta imposibilidad es culpable cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino de decisión y valor para servirse del suyo sin la guía de otro. Sapere aude!. ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.”^[4]

Nada se aprecia en esta definición de racionalidad en un sentido teórico, de valoración de la ciencia o de la razón como criterio último de decisión, señas de identidad que desde nuestro tiempo postmoderno se atribuyen a la modernidad. La clave de la Ilustración es, para Kant, la autonomía moral, el pensar por uno mismo. ¿Se atrevería cualquier defensor del pensamiento postmoderno a negar que esta condición sea deseable? Más aún: los sistemas políticos en los que vivimos anuncian permanentemente que el pueblo es soberano, por lo que el ciudadano cuenta con la información necesaria y la madurez suficiente como para ejercer un derecho político tan elemental como el voto. En tanto que expresión de la autonomía moral y política nada habría más moderno. El caso es que cualquiera de los filósofos ilustrados podría ofrecer criterios morales y políticos como claves explicativas de su tiempo, y no es muy claro si la concepción postmoderna de la modernidad encajaría con este tipo de definiciones. La modernidad y la ilustración son recreaciones un tanto alejadas de una revisión histórica rigurosa, fáciles de criticar y sobre las que cargar parte de los problemas de nuestro tiempo. Los filósofos postmodernos han tendido puentes de dudosa solidez, ligando algunos de los desmanes científicos del siglo XX con la filosofía racionalista. El sueño de la razón ha producido monstruos como Auschwitz o Hiroshima. ¿Es legítima esta asociación?

Si la Ilustración es autonomía moral cabría decir que estamos ante un proyecto aún abierto y por realizar, tan necesario hoy como en el tiempo en el que se formuló. Es un tanto ilusorio pretender responsabilizar a los grandes artistas, científicos y filósofos de los siglos modernos de la falta de realización de las nuevas formas de vida planteadas en su tiempo. El proyecto moderno o ilustrado, comoquiera que lo entendamos, requiere entre otras cosas un alto grado de escolarización, un nivel cultural desarrollado y lo más extendido posible. ¿Estaban preparadas las sociedades de los siglos XVI, XVII o XVIII para realizar la razón, para llevarla a la forma de organizar la vida social? No creo que haga falta recurrir a las estadísticas y datos que nos pueda proporcionar la historia para dar una respuesta negativa. Cualquier repaso a los índices de escolarización o al nivel de estudios de la población puede ponernos en el buen camino. La modernidad es una teoría filosófica, científica y artística formulada por pequeños grupos, pero alejada de la realidad cotidiana de la gran mayoría de la población de su tiempo. Nada hay más alejado de la modernidad que la monarquía absoluta, negadora de la autonomía del individuo: es en este contexto político en el que se escribieron muchos de los planteamientos modernos e ilustrados. Culpar a sus autores del agotamiento de sus propuestas es cuando menos arriesgado. Si la Ilustración es sinónimo de autonomía, habría que preguntarse hasta qué punto no estamos en el ocaso de la misma, sino precisamente en un tiempo de urgencia, en el que las propuestas modernas e ilustradas son más necesarias que nunca. Si aceptamos esta propuesta, la Ilustración sería más la solución que el problema. No es que la razón sea culpable, sino que nos sigue faltando hoy como hace dos o tres siglos.

La crisis de los metarrelatos, sin que se pueda identificar con exactitud cuáles son esos metarrelatos, escritos por críticos de la modernidad, anti-ilustrados, racionalistas, empiristas, místicos, ateos… Todos estos filósofos tuvieron su cabida en un periodo complejo, que parte del siglo XVI y se agota, por la falta de credulidad del hombre en su razón, a lo largo del siglo XX. La “gigantomaquia peri tes ousias” se libraba en el centro de la modernidad tanto como en nuestros días, con la salvedad de que ahora nos consideramos habitantes de un nuevo tiempo, en el que las aportaciones modernas han perdido su validez. Así es, al menos, en el mundo filosófico. El destierro de la razón se ha convertido en la “moda” filosófica, por mucho que la revisión más superficial de la historia pueda hacernos dudar de la oportunidad de caracterizar modernidad y postmodernidad de la manera más extendida en historia de la filosofía. Frente a esto, la negación de la razón persiste, pese a que cabe desarrollar una respuesta aún más dura que la historiográfica que hemos presentado: no es cierto que vivamos en los tiempos del ocaso de la razón. Por mucho que se empeñen los especialistas en filosofía o los artistas más críticos, las sociedades occidentales han visto como la penetración de ciencia y tecnología es cada vez mayor. No desistimos de la ciencia, sino que diversos países han ido tomando conciencia de su valor como factor de progreso, de la importancia que tiene dentro de la sociedad. Las siglas de I+D se han convertido casi en populares, y las partidas presupuestarias para este concepto no dejan de crecer en las primeras potencias mundiales. Ciertamente, no faltan intelectuales que repudian el estado de la cuestión: ciencia es para ellos sinónimo de riesgo y peligro.. Es lícita la pregunta alrededor del futuro de la ciencia y la tecnología, pero no la negación de su utilidad o pertinencia dentro de la sociedad: somos racionales y negar esta dimensión es cercenar una parte constitutiva de lo que somos y hacemos. Si hubiera existido una modernidad dogmática que negara o rechazara la parte afectiva o impulsiva sería tan estúpida e incompleta como una postmodernidad que anulara la razón humana.

En efecto, no hay peor refutación para cualquier teoría que la que pueda venir desde la realidad. Que ciencia y tecnología formen parte del sistema político y económico es sólo una parte del asunto. La vida cotidiana de millones de seres humanos camina lejos de los presupuestos filosóficos: ¿A cuántos conocemos que deseen ser irracionales o que, al menos, desconfíen de su razón? Hay una racionalidad tácita que se expresa en comportamientos diarios, sin que esto sea una defensa de una “actitud natural” acrítica e irreflexiva. Cada uno de nosotros vive y toma decisiones y pretende que la razón guíe todos estos procesos. Actuamos en función de razones, buscamos motivos que justifiquen y expliquen nuestras decisiones. ¿Dónde está entonces la irracionalidad, dónde el cansancio o la decadencia de la razón? Quizás los metarrelatos sean en nuestros días los textos filosóficos que prestan más atención a cuestiones teóricas cercanas a especialistas que a problemas reales, o que paralizan lo que hasta ahora ha sido uno de los mayores factores de progreso de nuestra historia: la razón.

Pudiera parecer que lo que hemos defendido hasta aquí es una defensa exaltada de la modernidad y un rechazo exagerado de muchos de los planteamientos filosóficos actuales, que cabría calificar de postmodernos. No es esta la intención de todo lo dicho hasta ahora. La postmodernidad tiene sentido en tanto que critica a la razón humana y sus productos, como pueden ser principalmente la ciencia y la tecnología, en el ámbito teórico, o los sistemas democráticos en el terreno práctico. Cuando esta crítica echa a perder todo lo que pueda haber de valioso en estos ámbitos, se convierte en desmesurada y contraproducente. Habría que recordar que la crítica de la razón es ya una tarea ilustrada, como aparece claramente señalado en la obra de Kant[5]. Igualmente, la ciencia y la tecnología han estado en el punto de mira de la filosofía con anterioridad: toda la filosofía romántica podría ser un buen ejemplo. A partir de aquí, cabría establecer el sentido propio y característico de la postmodernidad, su momento de verdad, si adoptamos la terminología de Adorno: la filosofía debe repensar la razón, situarla en un nuevo contexto construido teniendo en cuenta las circunstancias históricas que han llevado a algunos filósofos a su negación. Auschwitz y la bomba atómica jamás pueden considerarse consecuencias históricas de la razón. Muy al contrario: los sucesos históricos en los que la barbarie y el sufrimiento se extienden, aunque sea de una forma científicamente organizada, sólo pueden ser entendidos como la mayor expresión de la irracionalidad humana. Otras interpretaciones son posibles, pero nos llevan hacia situaciones en las que perdemos una de nuestras facultades más propias. Cualquier propuesta basada en la irracionalidad no tardaría en recibir el calificativo de “inhumana”: ¿Cabe imaginar una sociedad en la que sus individuos actuaran únicamente en función de “lo otro” de la razón? Nuestros instintos, deseos, impulsos y sentimientos no son suficientes, como tampoco basta con la razón. Las distopías totalitaristas proporcionadas por la literatura parecen denunciar un exceso de racionalidad articulada a través de la ciencia y la tecnología. La descripción de una distopía irracional está pendiente, aunque tampoco es muy difícil imaginarla.

Desde el comienzo de nuestra civilización la razón y la educación han sido dos de sus pilares. El mito platónico de la caverna es una gran historia de liberación basada en la educación. A través de la educación, del esfuerzo por saber, llegamos a ser auténticamente humanos, desarrollamos una libertad que no está al alcance de quien carece de la cultura más elemental. En su texto sobre la Ilustración, nos dice Kant que la pereza y la cobardía son dos grandes obstáculos para ese “atreverse a pensar” que caracterizaba su tiempo. No parece ser muy distinta la situación en nuestro tiempo. La postmodernidad puede jugar a este respecto una función esencial, al establecer las condiciones en las que pueden desarrollarse valores como la autonomía, la libertad o la igualdad, directamente relacionados con la razón. Existen más continuidades que rupturas, y aún estamos lejos de la realización de cualquier proyecto racional, comoquiera que lo entendamos. El aprecio por la educación y la razón son condiciones indispensables para lograr este objetivo: todo sistema educativo debería garantizar que el mayor porcentaje posible de la población logre el acceso a un nivel elemental, que incluya las mayores aportaciones al mundo de la ciencia, la filosofía y el arte. De otra manera la alarma ante los peligros de la ciencia, el pesimismo respecto a la razón y la desconfianza hacia nuestras propias posibilidades taparán cualquier esfuerzo por “ilustrar” a la sociedad, o dicho de una manera más sencilla, por hacerla mejor. Depurar la modernidad, seguir pensando las formas de realizar la razón humana, sigue siendo la tarea más propia y característica de la filosofía. La postmodernidad tiene sentido si pretende “introducir razón en el mundo”, tal y como pretendía la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt hace prácticamente un siglo. Podar la razón es la manera de hacerla más fuerte. Renunciar a ella es la manera de retroceder en lo que hemos venido siendo y haciendo desde hace siglos.

Ilustrar la ilustración es renunciar a una fe ciega en la razón. Es tomar conciencia de que la ciencia y la tecnología, per se, no implican una mejora en la vida del hombre, y que requieren un marco más amplio en el que desarrollarse. La postmodernidad tiene razón al advertir los peligros de la razón. La historia no se va acabar en las próximas décadas: no tenemos garantía de que se encamine hacia un fin, y mucho menos de que funcione de un modo racional. Ahora bien: esto no implica que debamos entregarnos de forma pasiva, como si formáramos parte de un proceso azaroso que no podemos controlar ni comprender. La postmodernidad es el tiempo en el que ciencia y tecnología se desligan de utopías para encontrar un lugar más apropiado, en el que debería encontrarse mejor: la propia sociedad en que se desarrolla, con un sistema político y económico determinados que pueden y deben afectar a su desarrollo. La postmodernidad nos ayuda a entender que la razón no es la única salvaguarda de la verdad, por mucho que aún queden científicos empeñados en defender esta idea. Lo que podría considerarse como una limitación obliga a la teoría científica a dialogar con otras perspectivas, a abrirse a formas de conocimiento. Estos valores positivos de la modernidad deberían apuntar, en definitiva, hacia una nueva dirección: seguir reflexionando de un modo filosófico alrededor de la razón, y no desecharla como un viejo instrumento inútil. Recuperar la razón como objeto de reflexión filosófica y como capacidad genuinamente humana tras las críticas formuladas en el último siglo es quizás la contribución más genuina que la postmodernidad puede desarrollar. Se trata entonces de volver a la razón, pero a una razón distinta, capaz de superar los límites apuntados por la propia filosofía, pero también por los hechos históricos más traumáticos de nuestra historia reciente.

 

La razón, las razones y la racionalidad

Una primera condición para realizar el proyecto que se acaba de sugerir es definir el terreno en el que nos estamos moviendo. Desmenuzar la razón humana es condición previa a cualquier intento de construcción hasta el punto que este proceso recoge en cierto modo la historia de esta facultad humana en los últimos siglos. Los cambios de la modernidad a la postmodernidad pueden describirse en cierta manera con la transformación de la razón en racionalidades. La investigación terminológica no es un ejercicio prescindible: en la actualidad resulta difícil encontrar textos filosóficos que hablen de la razón. Los autores más valientes se atreven a referirse a la racionalidad humana, entendida como actividad o circunscrita a un contexto determinado, en la línea a la que vamos a aludir a continuaión. Los motivos habría que buscarlos quizás en el progreso de teorías científicas como la teoría de la evolución o la neurobiología: hablar de la razón humana es exponerse a una crítica que oscilará entre la acusación de anacronismo o de ingenuidad. El descubrimiento de nuestros lazos comunes con otras especies animales, tanto en la escala evolutiva como en el código genético, se entiende como una razón suficiente para dejar de usar este concepto. La tendencia se completa cuando además la neurociencia nos explica los orígenes biológicos de nuestra conducta. Enfoques científicos que se complementan con las críticas a la razón que se encuentran en filosofía a lo largo del XIX: recurrir a los maestros de la sospecha es mucho más que un tópico. Carece de sentido hablar de razón desde que sabemos que bajo esta palabra se esconden intereses de clase, instintos impulsivos, o simplemente el deseo de imponer la propia voluntad sobre los demás.

Hay un tercer motivo para dejar de hablar de la razón, relacionado indirectamente con las direcciones hacia las que ha crecido la ciencia y la filosofía en el último siglo. Se trata de la asociación de la razón con conceptos abandonados en filosofía. Durante más de veinte siglos de pensamiento, uno de los problemas centrales de la antropología filosófica ha sido el de cuerpo/alma. Las resonancias religiosas de la palabra “alma” han obligado a redefinir la oposición en nuestros días, en los que solemos plantearlo en términos de mente/cerebro. Las teorías que no sean próximas al materialismo despiertan recelo en el ámbito científico, y un efecto similar provoca el hablar de la razón. Para evitar que cualquier tipo de espiritualismo pueda colarse de una manera inadvertida, se tiende a rechazar este concepto, capaz de ser una especie de caballo de Troya que esconda en su seno viejos fantasmas filosóficos, de los que no se cree poder extraer beneficio alguno. La ciencia y la filosofía recientes, así como el recelo respecto a viejas cuestiones filosóficas han logrado que la razón se desdibuje del vocabulario filosófico, dando lugar a diferentes racionalidades.

En efecto, parece más cómodo dejar de hablar de la razón y redistribuir sus posibles sentidos o significados en diversos campos semánticos: en nuestro tiempo el tema es la racionalidad. Como si del Ave Fénix se tratara, el ocaso filosófico de la razón coincide con el renacimiento del adjetivo racional y del sustantivo racionalidad. Los individuos quieren ser racionales, las decisiones políticas o económicas se justifican igualmente por su racionalidad. En economía, la teoría de la decisión racional desarrolla complejos sistemas matemáticos para determinar la mejor elección en cada caso. Mientras en ciertas esferas intelectuales se deja de hablar de la razón, la racionalidad extiende su influencia de un modo tan silencioso como rápido e innegable. ¿Se caracteriza nuestro presente por la negación de la razón y el estudio de las racionalidades? ¿Cómo hablar de racionalidades sin razón? La aparente paradoja se diluye si nos damos cuenta de algo que ya indicábamos antes: seamos capaces o no de definir la razón, cada ser humano se entiende a sí mismo como un ser capaz de desarrollar comportamientos guiados por criterios que no sean exclusivamente lo que siente o desea. La aspiración individual a la racionalidad no puede mantenerse al margen de todo aquello que realiza el ser humano: incluso en ámbitos que en un principio pudieran considerarse ajenos a la razón, existen ciertos criterios de racionalidad. Así ocurre, por poner un par de ejemplos, en la religión o en el arte, que no pueden entenderse como puramente irracionales. En tanto que la razón ha cedido su lugar a diferentes racionalidades, tiene sentido señalar algunas de las más importantes.

En primer lugar, podríamos detenernos en la racionalidad científica. Es bien sabido que este tipo de racionalidad se concreta fundamentalmente en la discusión pública, la experimentación y el método científico. Si bien hay un grado de creatividad, azar y genio científico irreductible al trabajo sistemático, eso no impide que la ciencia progrese gracias al orden, al rigor en la formulación de hipótesis y a su contrastación empírica. Esto no implica respaldar una visión cerrada de la ciencia: cabría hablar incluso de diferentes racionalidades científicas en tanto que los métodos, las teorías y las formas de pensamiento en cada una de las disciplinas pueden ser diferentes entre sí. Sin embargo, hay elementos comunes a todas ellas, como los que describíamos al principio. La racionalidad científica se concreta en tareas como la resolución de problemas, la elaboración de teorías sistemáticas y coherentes y la búsqueda de experimentos que puedan contrastar o falsar estas teorías. Parafraseando a Kant, la racionalidad científica trabaja con la ley en una mano y el experimento en la otra, por lo que la deducción y la inducción son dos de sus formas de pensamiento esenciales. Sin entrar a discutir la polémica que hay en torno a estos conceptos y las diferentes metodologías científicas entre los especialistas de filosofía de la ciencia, la racionalidad científica aspira al conocimiento y transformación de su objeto de estudio a través de valores como la coherencia interna, la universalidad y la parcialidad, en tanto que selecciona de una parte de la realidad, sobre la que se especializa. Es preciso subrayar las palabras “conocimiento” y “transformación”: la racionalidad científica, como el resto, implica una serie de consecuencias prácticas, persigue una finalidad, no es meramente especulativa. Tratándose de un tipo de racionalidad más teórica y contemplativa que las demás, su ejercicio tiene lugar en un contexto social, económico y político, como bien se ha encargado de señalar la filosofía de la ciencia.

Un segundo tipo de racionalidad podría ser la económica. Por sus características podría ser un excelente ejemplo de lo que Max Horkheimer denominó razón instrumental: su aspiración última es la maximización. Los economistas se enfrentan a problemas en los que han de seleccionar la gestión de una serie de medios respecto a fines dados. No es de extrañar que la teoría de la decisión racional o la teoría de juegos ocupen un lugar destacado en todo lo referente a la acción y la toma de decisiones. Se podría discutir cuál es el valor que hemos de maximizar: retomando a los utilitaristas clásicos, podría tratarse de la utilidad individual o de la social. Con todo permanece el problema de cálculo y de organización de medios en función de fines que, en principio, no son susceptibles de discusión. Aunque hayamos relacionado la racionalidad económica con la razón instrumental, hemos de evitar cualquier tipo de valoración despectiva, trasfiriendo a este tipo de racionalidad la crítica que los autores de la Escuela de Frankfurt dirigieron en su día a su instrumentalización. La racionalidad económica es imprescindible: su relación con conceptos como el de eficacia o eficiencia es una prueba más de su valor. No podemos calificar de racional un comportamiento que despilfarre recursos o los utilice de una forma que nada tiene que ver con los fines perseguidos. La racionalidad económica es teórica en tanto que planifica y calcula y es a la vez práctica en tanto que nos vemos motivados a llevar a cabo la acción que sea designada como “racional”, adjetivo que no puede ser interpretado meramente como sinónimo de “técnico”, “teórico” o “descriptivo”: se da por supuesto que aquello que la racionalidad económica designa como “racional” es la mejor opción entre todas las posibles y que por lo tanto debe ser realizado, es la decisión que hemos de llevar a la realidad. En nuestra vida cotidiana, aun de una forma casi imperceptible, ponemos en funcionamiento la racionalidad económica: la forma en que organizamos nuestros recursos materiales y nuestro tiempo obedece a menudo a criterios relacionados con la maximización. A este respecto, podría decirse que la económica es una racionalidad “de mínimos”: en la mayoría de decisiones que hemos de tomar, consideramos este tipo de variables como un elemento a tener en cuenta, pero no el único. Ni siquiera el más importante: podríamos encontrar múltiples ejemplos de decisiones habituales en las que la maximización de algún tipo de beneficio o utilidad no es el criterio último por el que decidimos.

Dejemos por un momento aparcada la racionalidad económica, y pasemos a presentar un tercer sentido con el que habitualmente utilizamos la palabra racionalidad: la política. Mientras que la racionalidad económica suele adoptar una perspectiva predominantemente individual, la política nos obliga a pensar en un nuevo marco, en el que el grupo y sus intereses adquieren una mayor relevancia. No basta con reducir la política a la teoría de la decisión social, como sugieren algunos economistas: hay problemas y decisiones en los que no hay variables a maximizar, es prácticamente imposible cuantificar la utilidad de los ciudadanos o los grupos sociales o no se pueden conocer sus preferencias. La política, entendida como la actividad de tomar decisiones sobre el espacio público de convivencia, implica una especial capacidad de comprender complejas situaciones, en las que se entrelazan aspectos sociales, económicos y culturales. Además es preciso contar con un plan, haber creado un plan a realizar que logre mejorar la sociedad. Los hombres que cumplen con estos requisitos suelen ser calificados como “hombres de estado”, capaces incluso de anticiparse a su tiempo, de proyectar la sociedad que gobiernan hacia una nueva situación. Este sentido de racionalidad política en sentido fuerte va mucho más allá del mero cálculo: para empezar, no hay fines dados en política, sino que en cierta manera los objetivos hacia los que apuntar son definidos en un proceso de deliberación, sea común o individual. Si esto distancia a esta racionalidad de la económica, hay otras características que la separan de la científica: no hay un método en política, ni una sistematización del grado que requiere la ciencia. La racionalidad política es eminentemente práctica: a una gran capacidad de análisis de la realidad en que se vive (que solemos resumir en el sustantivo “estadista”) se une la astucia personal para que las decisiones que se vayan tomando se ajusten en la medida de lo posible al interés público o bien común, con toda la dificultad que rodea a este concepto. Como se ve, las exigencias propias de esta racionalidad política son muchas, y no fácilmente realizables: a lo largo de la historia no han sido tantos los ejemplos de seres humanos que hayan sido capaces de aglutinar todas estas características y encontrarse en una situación adecuada para poder demostrarlas.

Hay otro sentido de la racionalidad política que también hemos de considerar. Se puede entender como la capacidad de mantenerse en el poder o en puestos cercanos al mismo. A este respecto, el tipo de pensamiento que se ha de desarrollar se acerca más a la racionalidad económica: el fin último es extraer el mayor beneficio personal del ejercicio del poder. Este fin, no hace falta decirlo, permanece al margen de cualquier proceso deliberativo, y en condiciones normales no llegará a expresarse nunca. Puesto que vivimos en un sistema democrático de partidos, cabría acotar este tipo de racionalidad política con el adjetivo “partidista” o incluso “personalista”, en el caso de que los intereses individuales se antepongan respecto a los del partido que en un principio se representa. El tipo de problemas y las estrategias a adoptar difieren de forma sustancial respecto a la que hemos presentado antes: no es necesario ese sentido de anticipación, y tampoco el conocimiento exhaustivo de la realidad social y económica en la que se desarrolla. La clave de esta racionalidad es manejar bien los mecanismos de poder y los procesos de acceso al mismo, así como la información que se hace llegar a la sociedad. Exige también ciertas cualidades personales, entre las que habría que subrayar el desenvolverse en la sociedad, logrando los apoyos necesarios para lograr el objetivo planteado. Si bien la política es quizás el modelo del contexto en el que suele desarrollarse este tipo de racionalidad, nada impide que aparezca también en otras situaciones, en las que varios seres humanos han de realizar algún tipo de tarea común: empresas, trabajos en grupo, etc. Habitualmente suele reprobarse el tipo de decisiones y comportamientos que derivan de esta racionalidad, si es que se detectan a tiempo, por considerarse que no son fácilmente conciliables con valores o normas de tipo moral. Si antes decíamos que la racionalidad económica es un buen punto de partida, necesario pero no suficiente, ahora cabría decir que la racionalidad política partidista expresa en cierta manera esa razón humana que criticaron Marx o Nietzsche: esconde intereses particulares bajo lemas o ideas políticas y expresa una voluntad de poder que trata de imponerse utilizando todas las posibilidades a su alcance. Con todas las reservas que debe acompañar a los argumentos que saltan de la naturaleza a la cultura, podríamos encontrar incluso ecos de la teoría de la evolución: en una sociedad en la que la política y la economía marcan las reglas del juego, estar dispuesto a jugarlo en función de los propios intereses es una expresión más del instinto de supervivencia, adaptado a las modernas sociedades democráticas, en las que los partidos políticos son los principales centros de poder.

Nuestra exposición de los diferentes sentidos de la racionalidad humana no estaría completa si no nos detuviéramos a caracterizar un cuarto tipo: la racionalidad ética. Se trata quizás de la más compleja: se enfrenta a una realidad mucho más abierta y ambigua que la racionalidad científica y ha de solventar el problema de los fines y no únicamente de los medios, lo cual la separa claramente de la racionalidad económica. Existe también una importante diferencia respecto a la racionalidad política: en las decisiones y acciones derivadas de la racionalidad ética está en juego la forma de ser de cada individuo, su concepción de la felicidad y de valores como la justicia, la igualdad o la libertad. Si recuperamos la etimología de la palabra ética, este tipo de racionalidad implica al sujeto hasta el punto de expresar y formar su carácter. La implicación personal es, por tanto, mucho mayor: somos nosotros mismos los que nos construimos y nos expresamos en cada una de nuestras acciones y decisiones. La racionalidad ética se mueve en un ámbito que no puede estudiarse de una manera puramente material: elegir en situaciones prácticas en función del conocimiento de un conjunto de normas y valores heredados de la sociedad que han de confrontarse con la concepción personal al respecto. Se combina entonces el conocimiento de las circunstancias en las que vivimos así como la capacidad de tomar postura respecto al mismo y actuar en consecuencia. A través de la racionalidad ética, conocemos, valoramos y actuamos, por lo que se integra la tradicional separación de razón y sentimientos. La racionalidad práctica no se concreta en imperativos o tampoco se puede reducir a los silogismos prácticos aristotélicos: a menudo nos movemos en contextos dominados por la incertidumbre, en las que es imposible predecir cuáles serán las consecuencias de nuestras decisiones. Igualmente, las opciones entre las que nos movemos pueden ser muy amplias: no existe una solución única, ni siquiera una verdad ética en el sentido en que hablamos de verdad científica, o a la manera en la que un economista o un político opta por un curso de acción determinado. Los problemas de la racionalidad ética son abiertos y complejos, y van configurando la vida de quien toma la decisión, sin que se puedan cuantificar o reconducir al resto de racionalidades. Diferentes personas que deban afrontar una situación similar podrán tomar acciones distintas, sin que podamos en todos los casos calificar de “buena” o “mala” la opción elegida. La racionalidad ética se desenvuelve en matices, detalles y grados y se muestra en el comportamiento cotidiano del ser humano, al que ni siquiera es posible demandar una coherencia absoluta: situaciones aparentemente similares pueden motivar dos acciones distintas en una misma persona, lo cual es perfectamente justificable por un cambio en su escala de valores, normas, creencias, etc. Como se ve, la interacción de varias facultades humanas es imprescindible para que la racionalidad ética pueda funcionar, y la “estructura psíquica” de la misma es global. Al tomar una decisión de tipo ético, obligamos a interactuar a nuestras creencias, valores, normas, juicios, y adquirimos cierto compromiso de llevar a la realidad la acción elegida.

El panorama presentado hasta aquí no aspira a ser exhaustivo. Probablemente pueda hablarse también de una racionalidad artística, entendiéndola como la capacidad de ajustar aquello que se quiere expresar o representar a los medios disponibles, utilizando el lenguaje artístico de que se trate en cada caso. Aunque la creatividad sea la raíz más honda del arte, es innegable que existen también procesos racionales en el proceso de producción artística, y que hay un código que los creadores conocen y adaptan a sus necesidades. La simetría en las artes plásticas, la disonancia en la música o la aliteración en la poesía son sólo simples ejemplos de instrumentos a disposición del artista, que a menudo es capaz de razonar por qué elige esto y no aquello. De la misma forma podríamos fijarnos en una racionalidad religiosa: una vez asentados los dogmas y creencias fundamentales, el desarrollo de la doctrina de una religión aspira a un grado de coherencia interna, y una explicación completa de la realidad. La búsqueda de sentido y el respeto a unos principios fundamentales son pilares a partir de los cuales la racionalidad religiosa ofrece algo más que una cosmovisión, extendiendo sus consideraciones a la ética y la política[6]. La teología sería una buena prueba de la práctica de esta racionalidad, y los viejos lemas agustinianos (“cree para entender” y “entiende para creer”) son una manifestación más de la relación entre razón y fe, que es uno de los temas recurrentes de la filosofía medieval.

Frente a todo el planteamiento que se ha presentado, cabría plantear varias críticas. Una de las principales podría ser la arbitrariedad de los tipos de racionalidad a los que hemos aludido: habrá quien entienda que la razón política se puede reducir a la económica o que no hay más racionalidad que la científica. De la misma manera, la existencia de una racionalidad ética podría estar en entredicho. Desde la visión más restrictiva de la razón humana, que quizás sea la que aparece en el empirismo clásico, la razón humana ha de servir a las pasiones y los deseos, y no tiene sentido preguntarse, por ejemplo, por la racionalidad de los fines, ya que todos serían legítimos y no cabe ningún tipo de acercamiento racional a estas cuestiones. La gran mayoría de estas críticas proceden precisamente de una visión estrecha de la razón, y de la proyección en diferentes ámbitos de los requisitos que habitualmente se exigen a la razón científica o a la económica. Sin embargo, que hay racionalidad más allá de la ciencia y la economía puede argumentarse de un modo convincente: no todas las decisiones políticas son igualmente aceptables y tampoco podemos equiparar todos los valores o todas las normas morales. Ocurre, sin embargo, que en estos terrenos se abre espacio para la disensión: tal y como trataba de caracterizar antes, en la política y más aún en la ética existen muchas decisiones posibles, cada una de las cuales cuenta con sus ventajas y sus inconvenientes. De la misma forma, cabe una discusión racional sobre los fines del ser humano: el mejor argumento es la propia experiencia cotidiana. Permítase un paralelismo: la razón se encuentra en dificultades cuando intenta explicar cómo es posible que Aquiles adelante a la tortuga, lo cual se demuestra con sólo ver la naturaleza. Igualmente, entendemos que la preservación de la vida es un valor prioritario respecto a la autodestrucción, que el respeto a la dignidad de los demás es una condición necesaria para ser respetado o que la libertad de un grupo vale más que la satisfacción personal de uno de ellos. El crítico relativista podría buscar un caso extraordinario y excepcional en el que este tipo de ideas no se confirman: eso no resta validez al argumento, a no ser que este relativista exija criterios de carácter científico como la coherencia interna, la universalidad o la sistematicidad. La fuerza de la ética o la política es su propia realización, su presencia callada y permanente en las relaciones sociales, en los códigos compartidos. Esta idea no implica la imposibilidad de la crítica. Muy al contrario: mientras se mantiene el orden moral y político hay siempre fuerzas que lo critican y provocan su cuestionamiento, por lo que la racionalidad ética y la política se ponen en práctica en común, junto a los demás, en la experiencia permanente de la acción que recibe una respuesta social y, en ocasiones, política.

No es este el lugar para discutir cuántos tipos de racionalidad existen, o la caracterización general y sencilla que se ha realizado de cada uno de ellos. Podría reclamar el bailarín o el deportista la racionalidad física o corporal o el campeón mundial de ajedrez estaría dispuesto a reivindicar la racionalidad lúdica o ajedrecística. Nada que objetar. No es el objetivo de este artículo el ofrecer una teoría completa de la racionalidad. Más aún: podría entenderse este tipo de planteamientos como un respaldo a las ideas presentadas. Cualquier actividad o disciplina humana que aspire a recibir el calificativo de “racional” está poniendo de manifiesto la valoración positiva del mismo. Lo decía al principio: queremos ser racionales. Y se hace difícil entender que los filósofos postmodernos hayan participado en el ataque a la razón para que paralelamente resurjan diferentes tipos de racionalidad. Si se trata de una cuestión semántica o de la imposición de la corrección, no se sabe muy bien si filosófica o política, quizás deberíamos empezar a revisar el pensamiento de nuestro tiempo. No tiene mucho sentido enfangarnos en innumerables discusiones en torno a cuántos tipos de racionalidad existen, cuáles son sus características definitorias o qué relaciones mantienen entre sí. Si hemos de aceptar el principio metodológico de Ockham, lo más sencillo sería reunificar todas estas racionalidades en una sola palabra sobre la que volver a pensar: la razón humana. Quizás haya llegado el tiempo en que no sea tan descabellado pensar que existe una facultad humana, que nos permite conocer nuestro entorno, formarnos creencias y valoraciones sobre el mismo y transformarlo. Hablábamos antes de diferentes tipos de racionalidad por una sencilla razón: la ciencia, la economía, la política o la ética nos sitúan en contextos en los que la razón trabaja de una forma distinta, en los que pensamos desde distintos presupuestos, ajustándonos a las necesidades de cada una de ellas. No obstante habría que preguntarse hasta qué punto no hay una continuidad entre todas ellas, marcada por la razón humana que se adapta a las reglas de cada dominio. En este sentido, incluso la separación entre la razón teórica y la razón práctica ha de admitir cierta permeabilidad: no hay un conocer absolutamente neutral, que no guarde relación con algún tipo de valor implicado, de la misma forma que la acción humana es imposible si no hay un ejercicio teórico previo. Usamos la razón, ciertamente, e intentamos hacerlo allá donde vamos, en todos los ámbitos en los que nos encontramos. Las peculiaridades de cada uno de estos ámbitos no justifican multiplicar los entes sin necesidad.

Si aceptamos el planteamiento presentado hasta aquí, la postmodernidad debería asumir como su tarea más propia la reconstrucción de la razón. Afrontar este proyecto en los comienzos del siglo XXI tiene una enorme ventaja: conocemos cuáles han sido algunos de los problemas de la razón moderna, pero también el callejón sin salida al que nos conduce su derribo absoluto. La filosofía actual puede optar por continuar con la crítica y la renuncia a la razón, encontrándola responsable de los problemas del ser humano o incapaz de aportar alguna solución a los mismos. Esta vía no sólo aleja el pensamiento de la sociedad sino que no ofrece alternativa viable, abandonándonos a la desesperanza de la ausencia de futuro. La principal crítica a la filosofía postmoderna que anula la razón no puede expresarse como una cuestión de gusto: no es cuestión de que el desconsuelo nos resulte desagradable. La gran pregunta a los detractores de la razón es qué le queda al ser humano, con qué criterios vivir, actuar y decidir. Mientras los especialistas en filosofía discuten hay hombres que viven, actúan y deciden, pretendiendo hacerlo de una manera racional. Por ello, tiene sentido reconstruir la razón, devolver a esta palabra un sentido genuinamente filosófico. A modo de conclusión y como una mera propuesta veamos qué características deberían acompañar a una razón que ya no puede ser moderna, pero que no tiene por qué dejar de existir.

 

Desafíos a la razón

Una consecuencia inmediata de lo que se ha presentado en el apartado anterior es que la razón es una facultad humana muy amplia, capaz de aparecer en todo aquello que el ser humano hace, dice o piensa. Uno de los mayores errores de la modernidad, tal y como suele presentarse en la historia de la filosofía, es la entronización de la razón. Lo que no se dice es que de forma callada se entendía la racionalidad científica como el modelo de razón. El peligro pervive: prolongó su sombra a lo largo del siglo XIX, en tanto que el positivismo superó la crítica romántica. Igualmente se está imponiendo en nuestros días: las diferentes ciencias parecen presentarse como reducto de la verdad y representantes exclusivos de la razón humana. El reduccionismo es uno de los mayores peligros y por eso no hay que cansarse de repetir: la ciencia no es la única manera de ser racional. Es, desde luego, un tipo de actividad racional que alcanza resultados muy potentes y vitales para la vida del ser humano. Sin embargo, eso no la convierte en la instancia suprema, en la única fuente de verdad y tampoco en el espacio auténtico de la racionalidad. La ciencia brilla cuando contribuye al desarrollo de la antropología, la ética, la política o la filosofía. Por el contrario, lo llena todo de oscuridad cuando pretende apropiarse de las cuestiones y los temas propios de cada una de estas disciplinas. Es racional escuchar las aportaciones de la ciencia cuando queremos resolver un problema moral o político. Y en el polo opuesto, es irracional esperar que cualquiera de estos problemas pueda resolverse de una vez por todas de una manera científica, utilizando cualquiera de los métodos de las diversas ciencias. La razón amplia, por tanto, es la que utiliza el científico en su laboratorio y también la que ese mismo científico ha de poner en práctica cuando acude a su casa y acude a una reunión de vecinos en la que han de tomarse decisiones sobre las reformas prioritarias en la comunidad. En ambos casos emplea la razón y lo hace de manera distinta, sin que exista un científico tan estúpido como para afrontar los problemas de su vecindario como si fueran proyectos de investigación científicos. Es la propia razón la que se adapta a cada situación sin ningún tipo de problema y sabemos, sea por intuición o por experiencia, desde qué punto de vista o con qué forma de pensamiento, hemos de afrontar cada conflicto. A este respecto la continuidad de la razón que llevamos a nuestra vida cotidiana contrastaría con la tendencia analítica, con la transformación de la razón humana en racionalidades discretas: sin negar la utilidad de investigaciones sobre usos particulares, no podemos perder de vista el carácter holístico y amplio de la razón, por lo que ninguno de sus sentidos puede predominar sobre el resto.

En consecuencia, aceptando una visión amplia de la razón, hemos de hacer lo posible por que sea articulada, interdisciplinar. Podemos distinguir tantos sentidos de la palabra como queramos, fragmentar la razón en racionalidades ad infinitum: tanto mayor será el problema que nos encontraremos cuando nos veamos en la necesidad de conectar unas con otras. Dividir una facultad que se forma de un modo continuado y unitario va precisamente contra esta génesis. Nacemos racionales, pero vamos desarrollando esta capacidad en función de gustos, intereses, motivaciones, estímulos…No se puede negar que cualquier proyecto interdisciplinar entraña una gran complejidad: a cada disciplina (y sobre todo a cada especialista) le puede resultar mucho más fácil y cómodo funcionar con sus propias reglas, sin tener que poner en común resultados, metodologías de trabajo o presupuestos. Al trabajo individual se le une la puesta en común, el trabajo compartido y la búsqueda de síntesis. En definitiva: tiempo y esfuerzo que no sería necesario si cada ciencia trabajara autónomamente. No obstante se trata de una actividad que proporciona más ventajas que inconvenientes, en tanto que podemos tomar conciencia de puntos de vista alternativos respecto a los propios, además de que estaremos ofreciendo una concepción más amplia y completa. Si la interdisciplinariedad es beneficiosa en el terreno del conocimiento, hemos de aspirar a articular todos los sentidos de la palabra “racionalidad”. No para mezclarlos de una forma caótica, arbitraria o caprichosa, sino para fijar puntos comunes, campos de trabajo, objetos y procedimientos de estudio. En definitiva: para que el conocimiento humano progrese de una manera conjunta y coordinada, no en direcciones opuestas o contradictorias.

Una tercera característica de una razón a la altura de nuestro siglo sería la integración de sentimientos, emociones y pasiones. Suele atribuirse a la modernidad una escisión radical entre sentimientos y razón, asumiéndose que los primeros pueblan un territorio oscuro, incomprensible e impenetrable, mientras que la segunda aparece a menudo comparada con la luz. Este maniqueísmo conceptual es insostenible. Y no por la moda psicológica de la inteligencia emocional, sino principalmente por razones filosóficas: porque independientemente del valor que le otorguemos al psicoanálisis, éste ha subrayado la función de los instintos en la vida humana así como la posibilidad de conocerlos. La crítica de Nietzsche ataca a una razón decadente y negadora de una vida que se identifica con la pasión. La urgencia de esta razón sentimental viene sugerida además por hechos recientes de nuestra historia en los que se piensa que la razón reflejada en ciencia y tecnología ha sido responsable de grandes catástrofes. En definitiva: la razón sin sentimientos es inhumana y crece alejada de la experiencia vital común, en la que razonamos y sentimos y somos capaces incluso de conocer eso que sentimos, ponerle nombre, argumentar en torno a ello y reflexionar al respecto. Si la autodestrucción de la humanidad encuentra su base, en muchos casos, en la incapacidad emocional de sentir empatía, es imprescindible que la vida emocional mantenga relaciones con la razón, idea en la que hay que reconocer el mérito de los emotivistas o de Schopenhauer: una moral sin compasión, puramente racional, corre el peligro permanente de devenir en un código inmoral, frío. Esto no nos condena a la subjetividad más absoluta: como decíamos antes, la reflexión racional en torno a la ética no puede encerrarse en dilemas aporéticos en los que tan sólo disponemos de dos extremos irreconciliables. Han sido varios los filósofos que han demandado esta razón enlazada con los sentimientos: en nuestro propio país encontramos el concepto orteguiano de razón vital, y en fechas recientes incluía Adela Cortina en una de sus obras un concepto más que elocuente: La razón cordial[7]. Ambos conceptos, razón y sentimientos, deben relacionarse de un modo fluido y permanente, sin necesidad de establecer jerarquías o prioridades entre ambos, salvando así el extremo platónico y el humeano. Una razón sentimental debe superar tópicos y prejuicios: ni la razón moderna es fría ni los sentimientos son irracionales e incomprensibles. Si antes se ha defendido una visión amplia e interdisciplinar de la razón, hemos de evitar cualquier clase de simplificación o generalización.

Las características presentadas guardan una relación muy estrecha con la siguiente: la crítica. Si defendemos una razón amplia es porque la propia razón es capaz de enunciar argumentos críticos de peso contra cualquier reduccionismo. La razón interdisciplinar es una respuesta crítica a un modelo de racionalidad unilateral, construido a imagen y semejanza de una sola disciplina. En tercer lugar: la razón sentimental es la réplica a una razón que ignora sentimientos, pasiones y emociones. En todos los casos, si nos fijamos bien, encontramos un proceso similar: la razón es capaz de examinarse a sí misma y de descubrir las limitaciones de algunas propuestas. La crítica se convierte así en una de sus propiedades esenciales: no hay razón alguna allí donde no es posible la crítica, donde ésta se prohíbe, se persigue o se anula sin discusión pública. Así fue en la modernidad, en la que la palabra crítica aparece en algunas de las obras fundamentales. Y así debe ser en la postmodernidad: pensemos por un momento qué papel desempeñó la crítica en algunos de los sucesos más inhumanos de la historia reciente. La idea extendida de que la razón científica nos conduce al desastre (Auschwitz, Hiroshima o Nagasaki) es válida pero incompleta: es la ausencia de crítica la que nos devuelve a la barbarie. La razón ha de ser libre de valorar aquello que intenta conocer, separando las aportaciones valiosas de las que no lo son, poniendo de manifiesto los peligros que pueden acompañar a cada uno de sus desarrollos. Una sociedad en la que se permite la crítica puede dormir tranquila. Aquella en la que la crítica duerme debería estar alerta, pues está a merced del poder dominante, capaz de dictar lo que se ha de pensar y cómo se ha de vivir. La formulación de la crítica ni debilita ni retrasa: más bien fortalece, en tanto que obliga a quien propone una tesis o una teoría a pensar en profundidad sobre aquello que se están manteniendo. Tras un diálogo o una reflexión orquestados por la crítica nos encontraremos en una posición de ventaja: o bien nos hemos dado cuenta de la debilidad de aquello que pensábamos como verdadero, o estaremos en posición de defender nuestra idea con mayor solidez. El momento negativo de la crítica es imprescindible en la construcción del conocimiento y en cualquier proceso de reflexión que aspire a tomar una decisión correcta y llevarla a la práctica. Conocer cuáles son los puntos débiles de lo que pensamos como verdad nos coloca en una situación de apertura y diálogo, conscientes de que en la inmensa mayoría de los asuntos humanos no hay verdades absolutas y universales. Sólo dialoga el que está convencido de que no posee la verdad, mientras que aquel que cree conocerla impone su criterio, rechaza cualquier posibilidad de escucha.

De un modo casi natural hemos ido incluyendo junto a la razón crítica una última característica: la comunicación. La razón tiene necesariamente que comunicarse, que ponerse en común con otros seres humanos que puedan contrastar lo que se dice. El valor de una teoría científica, de una estrategia económica, de una decisión ética o política, no reside únicamente en su contenido sino en su discusión, en que sea susceptible de ser presentada ante los demás y puesta a prueba. En la teoría de la ciencia podría entenderse que el falsacionismo de Popper es, en cierto modo, una forma de respaldar el carácter público de la ciencia, la necesidad de que sea difundida y puesta a prueba, lo cual es imposible sin la comunicación de las teorías. En el terreno práctico, la teoría de la razón comunicativa de Habermas[8] parte precisamente de los presupuestos éticos que hay implícitos en toda comunicación. Las conexiones entre la razón y el lenguaje parecen claras, y una de las funciones propias del último es precisamente la comunicación: de esta manera el lenguaje no sólo sirve para compartir nuestras ideas o ponerlas a prueba, sino también para diseminarlas en la sociedad: el sistema educativo o diversas instituciones culturales son un buen ejemplo de la dimensión comunicativa de la razón humana: una clase de matemáticas, física o filosofía, una conferencia, un congreso de especialistas o una visita guiada a un museo son, a su manera, expresión de la razón en tanto que giran en torno a contenidos, ideas o valores que han sido de alguna manera conservados. Si se explica la mecánica de Newton y no la física de Aristóteles es, en principio, porque se piensa que hay motivos racionales para ello. La razón comunicativa es antes que nada una razón argumentativa, y es precisamente en el intercambio de argumentos en el que encontramos valores compartidos entre los participantes en cualquier proceso comunicativo. No obstante, se nos escapa el desarrollar aquí la teoría ética de Habermas: no queremos discutir si su planteamiento ético es válido o no, sino simplemente enfatizar que la razón humana es esencialmente comunicativa, que se realiza en el lenguaje hablado y escrito en tanto que hay un intercambio de ideas, vivencias, emociones o creencias.

No quisiera terminar el artículo sin apuntar una consecuencia de la razón comunicativa: la limitación de la razón de la que se sigue, en cierta forma, su dimensión social. Un enfoque tradicional del planteamiento de Habermas apunta que la razón individual y subjetiva es insuficiente, y que en cierta forma ha de estar expuesta a la supervisión de otras razones, aquellas que se encarnan en otros individuos igualmente racionales al sujeto trascendental kantiano, al ciudadano, al individuo. La razón humana, no podemos olvidarlo, es limitada: un producto contingente de la evolución, sometido por tanto a una doble fuerza que la moldea, como es la naturaleza y la cultura. Siendo así necesitamos a los otros no para alcanzar una razón absoluta o universal, pero sí para aprender de ellos, para cubrir carencias e ir colaborando en la construcción de un conocimiento fiable, de formas de vida éticas y políticas capaces de ir superando las deficiencias planteadas en cada época. Esta dimensión social de la razón ya fue enunciada por Kant en un pequeño texto, cuyo tema central es precisamente el desarrollo y realización de la razón a lo largo de la historia de la humanidad:

“En una criatura, la razón es una facultad de ampliar las reglas y propósitos del uso de todas sus fuerzas sobre el instinto de naturaleza, y no conoce límites a sus proyectos. La misma razón tampoco obra instintivamente, sino que necesita ensayos, ejercicio y aprendizaje para progresar paulatinamente, de un grado en otro del entendimiento. Por ello, cada hombre habría de vivir un tiempo desmedido para aprender cómo debe hacer un uso completo de todas sus disposiciones naturales; o, si la naturaleza ha dado un breve plazo a su vida (como, en realidad, ocurre), necesitaría la razón, acaso, de una serie imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustración, para impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se corresponde por completo con su propósito.”^[9]

Ilustrar la Ilustración debe ser uno de los proyectos filosóficos de nuestros días. Da la sensación de que en las últimas décadas nos hubiéramos dedicado a transmitir a las siguientes generaciones “menos ilustración” (valga la expresión) de la que se ha recibido, renegando de un proyecto moderno al que se caricaturiza y se culpa de fenómenos históricos de un hondo calado social, económico, político y cultural. Somos lo que somos porque los filósofos modernos nos han precedido. Desde luego que cometieron errores que deben empujarnos a un desarrollo amplio: filosófico, científico y cultural, por supuesto, pero también social, económico y político. Ninguna sociedad progresa sólo por cambios culturales, como Marx supo ver en su tiempo. Ilustrar la Ilustración es, en resumen, mejorar la educación, crear espacios para la formación política y la discusión pública, valorar la ciencia y promocionar su crecimiento. La mayoría de estas medidas tienen carácter político o económico. Se escapan de las manos de un filósofo, un artista o un científico. Lo que está a la altura de todos ellos es asumir una tradición de la que proceden, criticarla y aportar su punto de vista de una manera creativa y constructiva. En filosofía, esto se puede concretar en la reivindicación de la razón humana a la que, según se ha defendido en este artículo, han de acompañar una serie de adjetivos: amplia, interdisciplinar, crítica, comunicativa, y por tanto incompleta y social. Asumir este proyecto es ser postmodernos: continuadores y superadores de la modernidad. Y lo que es más importante: es elaborar filosofía en contacto con la vida real de la gente. Solemos decir que la filosofía vive pendiente de los problemas de la realidad en que se formula. Nuestro tiempo es paradójico: queremos ser racionales, pero los signos de racionalidad se van apagando. Estamos, por tanto, en un momento de urgencia, en el que seguir siendo racionales, seguir defiendo la razón humana es probablemente la mejor manera de defender al ser humano mismo. Hay mucho de humano más allá de la razón, fuera de la misma. Pero también dentro de ella: no podemos ignorarlo. Más bien es tarea nuestra el revitalizarlo, asumiendo el viejo lema de la teoría crítica, tal y como fue planteado por Horkheimer: “introducir razón en el mundo”.

 

Bibliografía

-Cortina, Adela, Ética de la razón cordial: educar en la ciudadanía para el siglo XXI, ediciones Nobel, Oviedo, 2007.

-Descartes, René, Discurso del método, en traducción de Manuel García Morente para la editorial Espasa Calpe, Madrid, 1985.

-Foucault, Michel, Sobre la Ilustración, en traducción de Javier de la Higuera, Eduardo Bello y Antonio Campillo para la editorial Tecnos, Madrid, 2003.

-Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, en traducción de Manuel Jiménez Redondo, Ed. Taurus, Madrid, 1987 (dos volúmenes).

-Habermas, Jürgen, Conciencia moral y acción comunicativa, en traducción de Ramón García Cotarelo, Ed. Península, Barcelona, 1985.

-Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, en traducción de Manuel Jiménez Redondo, Ed. Taurus, Madrid, 1995.

-Kant, Immanuel, En defensa de la Ilustración, en traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra para la editorial Alba, Barcelona, 1999.

-Lyotard, Jean-François, La condición postmoderna; informe sobre el saber, en traducción de Mariano Antolín Rato para la editorial Cátedra, Madrid, 1987.

-Lyotard, Jean-François, Moralidades posmodernas, en traducción de Agustín Izquierdo para la editorial Tecnos, Madrid, 1996.

-Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, en traducción de Alberto Luis Bixio para la editorial Gedisa, Barcelona, 1987.

-Vattimo, Gianni y otros, El pensamiento débil, editorial Cátedra, Madrid, 1988.

-Vattimo, Gianni y otros, En torno a la posmodernidad, editorial Anthropos, Barcelona, 2003.