Sobre la razón

La (sin)razón instrumental. Una crítica a la modernidad

Miguel Alejo Alcántara

[vista en pdf]

Ludwig Wittgenstein

Resumen: El presente artículo se adentra, de la mano de Alain Touraine, en el análisis crítico que este autor hace del proceso de racionalización llevado a cabo por la modernidad para evaluar dónde queda el sujeto en dicho proceso, esto es, para evidenciar que si bien la modernidad es una gran apuesta por la razón, también se convierte en un gran fiasco cuando, cegada por la brillantez de la racionalidad instrumental tecnocientífica, se olvida de la fuerza y sentido de los procesos de subjetivación desde los cuales el sujeto, libre y creativo, se capacita para abordar el mundo desde la conciencia como responsabilidad.

Introducción

Alain Touraine es uno de los críticos más reputados de la modernidad y sus repercusiones a lo largo de los tres últimos siglos, a la vez que plantea algunas alternativas posibles.

En su sentido más amplio,  se ha venido aceptando la idea moderna de que el hombre es lo que hace.  Si así fuera, debería haber una identificación total entre los modos de producción científica, tecnológica, económica y los modos de organización social, en donde el hombre pueda sentirse más él, libre de ataduras y coacciones. Esta relación sólo es factible bajo el criterio de la razón, porque sólo ella establece una correspondencia entre la acción humana y el orden del mundo.

Es bajo los dictados de la razón cuando la arbitrariedad deja paso al estado de derecho, a la ley y, por consiguiente, al progreso y al avance social frente a la  barbarie.

Pues bien, así las cosas, Touraine establece la primera crítica a la modernidad: si aceptamos que son racionales la libertad, la felicidad de los individuos y la satisfacción de las necesidades, y ello ocurre en democracia, la historia se encarga de poner en solfa las premisas, puesto que el estado de derecho francés se instaló, precisamente, con el advenimiento del absolutismo y, por otra parte, la historia se empeña en desmentir tozudamente la afirmación de que el progreso da paso a la abundancia, la felicidad y la libertad.

Aún más, como afirman los críticos más radicales, el presunto reino de la razón no es sino el dominio y la imposición del todo sobre las partes, del sistema frente a los individuos, de la uniformidad ante la diferencia, ya sea esta influencia ejercida de manera liberal o autoritaria.

Por eso, occidente ha ido sustituyendo progresivamente a lo largo del último siglo una visión racionalista del mundo y el hombre por una racionalidad instrumental a medio camino entre un capitalismo puritano y el marxismo soviético.

Pero, incluso en el caso de “esta modernidad suavizada”, no faltan los críticos, considerándola ciega al intentar reducir la sociedad a  mercado, olvidando por el camino las desigualdades, cada vez más marcadas, entre el mundo desarrollado y el resto, la destrucción del entorno, la  alineación que produce,...

Algunos consideran que la razón no funda ningún tipo de sociedad, sino que reduce  ésta a una especie de tolerancia, mientras no existan conflictos graves, que beneficia a los que disponen de los recursos, es decir, a los privilegiados. Cabría preguntarse si una concepción tan trivial de la modernidad no acaba por negarse a sí misma, como vienen a señalar los postmodernos.  En todo caso, tanto en un extremo  como en otros, la idea de modernidad clásica, definida por la destrucción del antiguo orden y por el triunfo de la racionalidad, objetiva o instrumental, y por el laicismo, ha perdido su potencia liberadora, como vienen a poner de manifiesto la vigencia actual de los nacionalismos, los integrismos y los fanatismos de cualquier índole.

Por decirlo de una sola vez: la modernidad ha sustituido la unidad de un mundo creado por la voluntad divina, la Razón o la Historia, por una dualidad de la racionalización y la “subjetivación”,  es decir, ha provocado una importante escisión entre el yo y el mundo, entre lo privado y lo público, entre el poder y la identidad del sujeto

I. El nacimiento del sujeto

Una vez más cabe preguntarse sobre la identificación clásica de la modernidad con la racionalización y sólo con ella, con el desencantamiento del mundo, sobre todo después de que este siglo recién terminado haya estado dominado por innumerables “ismos” de corte totalizador y excluyente, así como por una sociedad de consumo que contradice cualquier tipo de racionalidad. Durante su apogeo, la modernidad ha rechazado y combatido todo aquello que intentase resistirse a la razón y a su dominio, con lo que se ha privado a sí misma de una parte esencial, se ha automutilado.  Ahora se trata de volver sobre nuestros pasos y buscar las causas de dicha escisión, los falsos caminos recorridos.

 1.-  El mundo actual acepta la idea de modernidad frente a sociedades cerradas sobre sí mismas, aunque no es cuestión de elegir entre unas u otras sino que, como Simmel apunta, el emigrado es la figura emblemática: viajero lleno de memoria, de pasado, a la vez que cargado de proyectos y futuro.

2.- El segundo atajo cegado, según Touraine, estaría representado por la imagen del “despegue”. La entrada en la modernidad no supone un desgajamiento violento de la tradición, como si de una especie de peaje se tratara, para poder acceder a la democracia, la tranquilidad, la abundancia o la felicidad.

3.- Igualmente perniciosa ha resultado la equiparación de modernidad con individualismo, con la ruptura de las sociedades holistas, en expresión de Louis Dumont.

Es cierto que la modernidad se identifica de manera inexcusable con el espíritu de libre búsqueda, lejos del adoctrinamiento y los mecanismos del poder establecido, como  muestra Bertolt Brecht en “La vida de  Galileo Galilei” pero, a la vez, hay que destacar que no podemos hablar de una sola forma de modernidad ligada inequívocamente al modelo capitalista; por otro lado, como la historia muestra una vez y otra, negando la errónea equiparación inicial, el Estado ha desempeñado un papel fundamental y general en la modernización.

 Para decirlo de otra manera: la economía de mercado parece la condición necesaria pero, en absoluto una condición suficiente de la modernización.  

Tendremos que aceptar, por lo tanto, que no hay modernidad sin racionalización pero tampoco puede tener lugar sin la presencia de un sujeto responsable de sí mismo frente a la sociedad.  No podemos caer en la simplificación de confundir el modo capitalista de modernización, que es una parte, con la modernidad en sentido amplio.

El problema es que se ha ido definiendo la modernidad como la salida del estado de naturaleza para entrar en el mundo de la razón. Sin embargo, hoy día, su imagen más visible es la de un poder descentrado, la de una sociedad de cambio y sin actores, la del vacío.

Se manifiesta de forma negativa más por lo que rechaza que por lo que afirma. Es preciso, pues, inexcusablemente, un giro que ayude a redefinirla.

II. La subjetivación

El mundo de lo sagrado es un mundo creado por Dios, pero a la vez inteligible, de modo que la tarea más elevada del hombre es contemplar la Creación  y tratar de  descubrir sus leyes. La modernidad viene a destruirlo, a  “desencantarlo” en palabras de Weber  aunque, sin embargo, parece evidente que ese desencanto no puede ser reducido al triunfo de la razón exclusivamente. Se trata, más bien, de una escisión del orden del conocimiento objetivo y del orden del sujeto, más patente a medida que nos vamos introduciendo en la modernidad, pues en las visiones premodernas el sujeto y los objetos estaban confundidos.

Durante mucho tiempo, la modernidad se ha fijado exclusivamente en la racionalidad instrumental de la ciencia y la técnica;  se ha olvidado de su otra parte fundamental: la fuerza del sujeto libre y creativo, la subjetivación junto a la racionalización.

No se puede, en nombre de la modernidad, renunciar a aquella en función de  ésta porque, si bien es cierto que la modernidad triunfa con la ciencia, también lo hace cuando las conductas humanas son reguladas por la conciencia. No es admisible hablar del sujeto despersonalizado, sino que el mundo moderno está cada vez más lleno de sujeto libre, que se hace a sí mismo, se construye como actor de su propia historia e integrado socialmente, lo que las CC Sociales han venido a denominar como actor social.

La subjetivación es la transformación del individuo en sujeto, por tanto libre, creativo y opuesto a cualquier forma de dependencia ya que la razón es el instrumento de la libertad.

Michel  Foucault, no obstante, vio en la subjetivación una forma de sujeción, si bien  esa perversión de  aquella no puede ahogar el nacimiento del sujeto sino, más bien, al contrario, para poder  resistir a la opresión total es preciso movilizar al sujeto total, porque el individuo sólo es sujeto por el dominio de sus obras, que se le resisten y esa resistencia es positiva en la medida en que es racionalización, instrumento liberalizador, pues de lo contrario, sometida, no es sino otra forma de dominio.

La idea de sujeto como principio moral se opone tanto a la idea de control de las pasiones por la razón, como a la noción del bien como cumplimiento de los deberes sociales;  sólo cuando este moralismo social fue denunciado por los pensadores críticos, de Marx a Nietzsche en adelante, cobra fuerza la afirmación del individuo como sujeto, bien es cierto que es idea ha sido luego utilizada por instituciones diversas en sentido negativo, dando lugar a los diversos “ismos” de uno y otro corte, aunque todos ellos en abierta contradicción con la idea disidente, y hasta moderna me atrevería a decir, de sujeto rebelde contra la injusticia, el poder dominante, exigencia moral que no puede  transformarse en principio de moralidad pública porque el sujeto personal y la organización social son instancias diferentes entre las que no cabe correspondencia directa como expresa Touraine claramente:  “se trata de  imponer unos límites al poder social y político, de reconocer que el derecho  a ser sujeto es superior al orden de la ley, que la organización de la vida social de be combinar  irreductibles como son la organización racional  de la producción y la emancipación del sujeto, lo que supone que cada individuo tenga el mayor espacio de autonomía posible y que se pongan límites a la influencia de la ley y el Estado sobre los cuerpos y los espíritus”.

A su vez, como ya dijimos, la modernidad rompe el mundo de lo sagrado y eso supone, tanto un desgarramiento del orden religioso como del orden social, en sus diferentes manifestaciones y libera al sujeto encarnado en la religión, lo mismo que libera el conocimiento científico encerrado en una cosmología.

Porque la modernidad no se define por un principio único, no se reduce más a la subjetivación que a la racionalización, se define por su separación creciente y es por eso por lo que hoy vivimos en un mundo frágil. Después de siglos dominados por modelos políticos “progresistas” y/o por fundamentalismos religiosos, hoy somos conscientes de que no existe ninguna instancia sociopolítica, ninguna fuerza superior, capaz de proteger eficazmente la interdependencia indispensable entre estos dos aspectos, igualmente fundamentales, de la modernidad.

Diríamos que nos hallamos en un mundo fragmentado frente al cual tenemos la contrapartida engañosa de la globalización. Para que se pueda hablar de modernidad hoy es preciso encontrar un elemento integrador que permita hacer uno el mundo. Ese elemento no puede ser el sujeto pues,  mientras los funcionalistas como Talcott  Parsons creían en un proyecto unificador de la cultura la personalidad, en el estudio de la sociedad,  desde  Nietzsche a Freud sabemos que hay que oponerlos, que hay que afirmar, hoy y siempre, la apelación al individuo y a su deseo como dos elementos complementarios conformadores del sujeto. De aquí resulta la idea de que el sujeto no puede unificar la fragmentación de la sociedad; esa tarea sólo puede realizarla la pareja coordinada de sujeto y razón. La modernidad nueva une la razón y el sujeto, cada uno de los cuales integra elementos culturales de la modernidad estallada.

Es imprescindible para salir de  la conciencia y de sus trampas, que el sujeto se afirme conociendo al otro como sujeto a su vez;  lo  que el cristianismo ha venido llamando el amor al prójimo como criatura de Dios no es sino reconocer en el otro su capacidad para combinar el yo y el ello.  Sólo en la relación interpersonal es donde se afirma el sujeto, más que en la soledad romántica o en la experiencia social del pensamiento funcionalista.

Si nuestra cultura separa tan radicalmente lo público de lo privado es porque ha distinguido lo que secularmente había estado confundido, suprimiendo progresivamente lo que unía un orden al otro; la acción de las mujeres, por ejemplo, que ha supuesto el reconocimiento oficial de la separación reproducción – placer sexual, ha tenido un papel decisivo en el descubrimiento del sujeto, señalando que éste sólo se constituye si aúna el deseo y la acción intersubjetiva. Sin embargo, curiosamente,  la ideología modernista juzgó las relaciones interpersonales inferiores a la participación colectiva. Hoy, la vida privada ya no está encerrada sino que se vuelve pública en la medida en que nuestra cultura afirma el sujeto tanto como el progreso técnico y económico y la capacidad de gestión colectiva de los cambios sociales.

Ese asunto del otro es central en la ética actual que lo considera como prioritario en la justicia y, en consecuencia, en la liberación. Emmanuel Levinas considera que la conciencia lo es siempre “de algo”, en este caso de alguien, lo que libera tanto del individualismo como del colectivismo, frente al poder invasor que impone la homogeneidad.

A su vez Paul Ricoeur se refiere a “la promesa respecto del otro” que introduce la noción capital de solidaridad y da imagen de una sociedad que puede transformar un principio ético en reglas institucionales para afrontar los graves desequilibrios que vive nuestro mundo.

Dicho todo lo anterior no podemos reducir la modernidad, tampoco,  al nacimiento del sujeto, sino definirla como la relación tensional con la racionalización. El respeto al sujeto coincide hoy con la definición del bien, a saber: que ningún instrumento o grupo sea considerado como instrumento al servicio del poderío o del placer.

La crisis de la modernidad, pues, no hace sino marcar la separación del hombre y el universo, el deseo y la técnica, que tan unidos habían estado a lo largo del tiempo, de ahí la necesidad ineludible de la exigencia de libertad contra todo lo que transforme al ser humano en instrumento, en objeto, en extranjero del mundo.

III. El sujeto como movimiento social

El individuo sólo deviene sujeto si se opone a la lógica de la dominación social en nombre de la libertad;  es el rechazo de una imagen artificial de la vida social, entendida como máquina productora, lo que conduce a afirmar el sujeto y sus derechos frente al hombre objeto.  

Esta posición equidista del racionalismo, que identifica el individuo con lo universal, tanto como del liberalismo de Richard Rorty, entre otros, que se apoya en el pluralismo de los valores, cuyo único sentido es la justificación de la élite que dispone de los recursos económicos.

Al hablar de sujeto, en el sentido que lo hace Alain Touraine,  no es posible separar al individuo de su situación social. Como se viene repitiendo, la defensa del sujeto y la racionalidad deben ser combinadas frente a la irracionalidad del poder y la reproducción de los privilegios que éste representa en cualquier caso. Así pues, el sujeto sólo existe como movimiento social contestatario frente a la lógica del orden y la integración social.

La racionalización, como piensa  Foucault, conduce a la lógica de la integración social y, por ello, a una influencia cada vez mayor del poder sobre los miembros, sujetos o súbditos,  de la sociedad;  es entonces cuando la subjetivación se separa de la racionalización, rompiendo una relación sin la cual, como s vio, no es posible la modernidad.  La vuelta al sujeto supone el regreso al espíritu burgués, por un lado, a la vez que una recuperación del espíritu del movimiento obrero, en definitiva contra el espíritu de totalidad que ha dominado dos siglos de historia desde la revolución francesa a la revolución soviética.

El triunfo del movimiento obrero sería el de la realización de la naturaleza humana, por eso la conciencia de clase no es sino el signo de las contradicciones del capitalismo y de su superación necesaria.

Porque un movimiento social representa un conflicto social, pero a la vez, también encarna el futuro en tanto que lleva implícito un proyecto cultural del conjunto de la sociedad, de este modo, una sociedad moderna funciona en torno a la lucha de dirigentes y dirigidos por la instauración social de la racionalización y la subjetivación; ésta última se opone a la identificación de la racionalización con los interese de la clase dirigente y  está cargada de contestación, porque la sociedad moderna tiende a negar sus propios conflictos internos y se presenta como un sistema autorregulado, escapando a los actores sociales y a sus conflictos. Por tanto, la noción de clase social debe ser sustituida por la de movimiento social y la función de las CC Sociales será analizar las relaciones sociales de esta sociedad programada donde la producción y la difusión masiva de los bienes culturales ocupan el  lugar preponderante que había sido llenado por los bienes materiales en la sociedad industrial.

El poder de gestión consiste, en esta sociedad, en prever y modificar opiniones, actitudes, comportamientos, en modelar la personalidad y la cultura; en definitiva, trabajar en el mundo de los valores en lugar de limitarse al terreno de la utilidad. Esa resistencia al poder de gestión no puede apoyarse en una filosofía naturalista de la historia como es obvio, sino en la defensa del sujeto, porque los temas que hoy preocupan son la información, la cultura, la educación, la salud, etc.  y  esos temas exigen una determinada concepción de la libertad y la capacidad de configurar la propia existencia frente a la mera productividad y el consumo.

Este planteamiento origina una serie de debates públicos en torno a la sanidad o la escuela que aún no han desembocado en opciones organizadas socialmente, pero que ponen de  manifiesto que no sólo importa lo que tenga que ver con los medios de producción sino sobre la finalidad de esas otras producciones culturales como la educación, la información de masas y los cuidados médicos.

Por ello, la figura más fuerte de estos tiempos es la del disidente que apoya su contestación social en un fundamento moral, porque la dominación se ejerce hoy sobre los cuerpos y las almas más que sobre el trabajo y la condición jurídica, pues la propaganda y la represión totalitaria son las mayores lacras del mundo moderno.

Este gran vuelco de la acción colectiva de los asuntos económicos a los personales o morales se expresa constantemente en la vida cotidiana y de ahí el desapego a las instituciones sindicales, políticas o sociales. En realidad está en crisis el papel de estas instituciones sociopolíticas que no representan ya las demandas de principios y sentimientos que hoy se requieren. Por el contrario, los nuevos movimientos sociales van por el camino de la autogestión y la democracia interna más que de la toma de poder o la defensa de intereses corporativos.

Lo esencial es reconocer la existencia de relaciones sociales nuevas como consecuencia de la sustitución de las industrias materiales por las industrias culturales, de la sociedad industrial por la sociedad programada y lo que mejor  define a ésta es la vuelta a la idea de sujeto, inseparable de la idea de las relaciones sociales.

IV. YO no es EGO

El espíritu de las luces ha sido liberador, el pensamiento racional liberó a la humanidad de las supersticiones y de la ignorancia, pero no liberó al individuo porque prefiere las leyes impersonales de la ciencia y por eso el pensamiento moderno es materialista y naturalista, disuelve la individualidad de los fenómenos en leyes generales.

En el orden social, la educación tampoco ha sido liberadora, antes al contrario, se trata del aprendizaje del deber y la disciplina, así que no podemos definirla como individualista. Además, la sociedad moderna se define también como sociedad de masas, tanto en la producción como en el consumo o las comunicaciones y, consiguientemente,  opuesta al individualismo. Las sociedades modernas enfatizan el logro del universalismo frente al particularismo pero, sin embargo, en los últimos tiempos este universalismo provoca más temor que entusiasmo, porque atenta contra el individuo mismo, especialmente a través de una transformación social arrasadora, como es la sociedad de consumo, apoyada más tarde por la sociedad de la información.

En la actualidad, la idea de modernidad se asocia fundamentalmente a la liberación de los deseos y la satisfacción de las demandas, pero esta liberación no es sino una definición negativa del sujeto por el rechazo de lo que obstaculiza a la libertad individual y colectiva. En las sociedades no modernas el individuo está definido por el lugar que ocupa en el grupo, aunque no tiene contenido propio y sus libertad no tiene más límite que la de los otos, lo que impone la aceptación de unas reglas de vida en sociedad que son coacciones necesarias para salvaguardar la libertad.

Por el contrario, en nuestra sociedad actual se observa una fuerte conjunción de individualismo y tolerancia, fundamentalmente entre los jóvenes, así como el rechazo de la exclusión de una categoría social o nacional, de ahí el rechazo del apartheid, las campañas feministas, etc.

Tenemos la convicción de que la modernidad es una superación de la inercia de los sistemas sociales y culturales, lograda gracias a factores como la apertura de las fronteras del sistema y la aparición de   un poder central capaz de romper esa inercia. En el primer caso gracias  al papel renovador del comercio, en el segundo por la tarea modernizadora del Estado, especialmente en el caso de Francia, seguida luego por otros países.

Este trabajo de superación de los viejos esquemas, tiene un enorme coste social, porque se trata de destruir algo que ya existe para poder construir lo nuevo, y ese esfuerzo no siempre ha seguido los dictados de la razón que se proclamaba, antes al contrario, ha generado oposiciones y divisiones antes de lograr integrar. Pero así, el Estado moderno ha sido capaz de preparar el triunfo de la sociedad civil tanto como su propia limitación, es decir, ha hecho dejación de su propio poder animando la libre asociación de los productores y los consumidores, así como la extensión del mercado.

Tal transformación conduce al poder jurídico en sustitución del poder estatal o religioso;  de  este modo,  la vida privada y la vida política se disuelven en una vida pública y se elimina cualquier referencia al sujeto sin recurrir a la coacción.

Esta concepción liberal, que recorta la intervención estatal y favorece la libre circulación de personas, bienes e ideas, recibe diferentes tipos de crítica: por un lado la de quienes reclaman mayor libertad, por otra parte la que plantea que estos principios no son universalmente aplicables a riesgo de impedir el desarrollo de los países más pobres. No puede, pues, extrañar la entrada en escena de movimientos contrarios que han intentado reintroducir el espíritu de comunidad y han estado en la base de los regímenes totalitarios del siglo XX.

El individualismo rompe las antiguas relaciones jerárquicas y comunitarias, pero no constituye un tipo dominante de vida personal y social, lo que impide que s confunda con el sujeto, idea fuerte d defensa de la persona en sus conflictos con los aparatos de poder. E individualismo es efecto de un sistema y de sus objetivos. Louis Dumont insiste en la necesidad de distinguir al individuo como singularidad empírica, del individuo como noción moral, es decir, un sujeto que es a la vez reivindicación de libertad personal y colectiva.

Y ahora la gran pregunta, ¿la modernidad absoluta no es sino un espejismo semejante a aquel anterior de la liberación del hombre por el trabajo y la abundancia? En realidad, la sociedad de consumo y de la comunicación no es sino el final de un largo movimiento de secularización y desencantamiento del mundo que enmascara sus propias contradicciones de búsqueda de sentido, de libertad real, de la subjetivación. La inversión necesaria consistirá en ligar la libertad del sujeto al hombre-fenómeno, en términos kantianos, para definir el sujeto como la reivindicación de ser un individuo, de llevar una vida personal frente al poder,  utilizando la razón para resistir a la arbitrariedad o a la comunidad o a ambas.

No es fácil combinar la vuelta sobre sí mismo con la acción transformadora de la organización colectiva, pero aquí aparece  la preocupación por la ética, que no es más que la aplicación de un principio moral a situaciones creadas por la actividad social.  Sus defensores luchan contra la reducción de la sociedad a una empresa económica y contra la vuelta al comunitarismo religioso, porque no hay que olvidar que el sujeto se construye a través de la lucha contra los aparatos coactivos a la vez que en el respeto al otro como sujeto.

V. La sombra y la luz

Los dos elementos constituyentes del sujeto, que acabamos de ver, implican apelación a la razón crítica y resistencia de convicciones morales y de pertenencias culturales o sociales a un poder absoluto. El sujeto sale de los papeles que le otorga el sistema social mediante su apelación a una comunidad de origen y de creencias, al mismo tiempo que busca la libertad personal: pasado y futuro de nuevo configurando el ansia de modernidad. Otra vez la combinación entre la apelación universalista  de la razón y la defensa de una identidad particular, imprescindibles para la subjetivación.

A diferente escala, la nación puede ser una figura colectiva del sujeto. Implica la voluntad de vivir juntos, con instituciones libres, y la existencia de una memoria colectiva. Michelet, Renan o  De Gaulle, figuras tan diversas,  tenían razón cuando se referían a la conciencia nacional francesa, refiriéndose a una personalidad física e histórica, institucional, etc., con los peligros que esa idea encarna.  La nación, como el sujeto,  es a la vez libertad e historia,  proyecto y memoria, pero nunca esos atributos `por separado. Aquí se pone de manifiesto otro de los problemas más candentes que tiene planteados el mundo occidental, otra de las contradicciones de la modernidad hoy:  la inmigración.

De lo dicho anteriormente podemos deducir claramente el porqué de la dificultad y la importancia de la integración de las personas que están llegando a las naciones de Europa. No es suficiente que se integren socialmente, culturalmente, jurídicamente, sino que es absolutamente indispensable que participen también de la memoria colectiva y colaboren en la transformación futura.

La tradición modernista se ha sentido con frecuencia extraña al espíritu nacional, en nombre claro está,  de la libre circulación de bienes y personas, pero esa actitud no ha dejado de generar conflictos racistas o nacionalistas. Es absolutamente imposible la existencia de un sujeto personal al margen de un sujeto colectivo. No puede haber democracia donde no existe colectividad nacional;  es preciso que la nación exista previamente para que la sociedad pueda liberarse del Estado y los individuos logren ser libres en esa sociedad.

El sujeto, tanto el colectivo como el individual, es alma y cuerpo, futuro y pasado. Una interpretación reduccionista de la modernidad ha propiciado el enfrentamiento de estos aspectos, ya que sólo integrándolos se realiza aquella. Otro tanto ocurre cuando interpretaciones parciales, si no sesgadas, de la racionalidad han puesto de manifiesto importantes contradicciones, por ejemplo:  en una sociedad que se define por lo que hace, nunca han tenido tanta importancia los estatus transmitidos de sexo, edad, religiosos, étnicos, ecológicos,..., que parecen oponerse a la racionalidad del consumo y la producción tanto como a otras realidades sociales y políticas.

La modernidad clásica, que preconiza el triunfo de lo universal sobre lo particular, pertenece claramente al pasado; no debe suplantar lo uno a lo otro, porque la racionalización está vinculada a la emergencia de un sujeto hecho a la vez de libertad reivindicativa y de historia afirmada, tanto individual como colectiva.  Este hecho es particularmente notable entre los judíos,  y explica su alto grado de influencia en el mundo, la mayoría han sido capaces de combinar el universalismo del pensamiento, la ciencia o el arte, con una memoria histórica muy profunda y una conciencia de identidad absolutamente vivas.

Entiéndase bien que la identidad también tiene  sus trampas;  no nos referimos, en ningún caso, a un tipo de oposición acantonada frente a lo  exterior, acomplejada,  ideológica, ahí están los nacionalismos encogidos y enrocados sobre sí mismos, o los integrismos religiosos que constriñen y coaccionan al individuo y la sociedad en donde se implantan. En este sentido, la modernidad ha cometido también sus errores al identificar creencias con religiosidad. Cuando se ha referido a la resistencia que han presentado algunas sociedades a las transformaciones económicas y culturales, a menudo se ha culpabilizado a la irracionalidad de las creencias religiosas cuando, en el fondo de esa resistencia latían formas de organización societaria que le daban ese carácter peculiar.

Por otro lado, no podemos olvidar que el siglo XX ha sido el de la mundialización de los procesos modernizadores y de la agitación de las sociedades tradicionales,  pero también ha sido el siglo del totalitarismo y éste destruye la libertad personal y la sociedad como entramado de relaciones sociales, reemplazándola por la movilización de una identidad al servicio de una potencia colectiva. La idea revolucionaria de modernización económica y transformaciones sociales retrocede ante la defensa de esa identidad contra la modernidad.

En estas circunstancias, un totalitarismo cultural sustituye al social hasta que, finalmente, la idea de modernización vuelve a sustituirlo por la tradición. El totalitarismo es una de las mayores amenazas de nuestra época y, por eso,  e tan aguda hoy la apelación al sujeto, como aquella referencia última de liberación, porque se afirma contra la dominación de los aparatos políticos y sociales, ya que su liberación está vinculada a su pertenencia a una determinada cultura pues, en definitiva,  si bien es cierto que la modernización exige determinados niveles de ruptura con la sociedad tradicional, también es verdad que requiere de unos niveles de continuidad cultural para no ser impuesta como una nueva forma de colonización, cosa harto frecuente también es el siglo pasado.

No podemos llamar moderna a una sociedad que borra el pasado y las creencias de un plumazo; sólo lo será aquella capaz de transformar la antigua sociedad modernizando los viejos esquemas, de modo que la religión deje de ser un lazo comunitario para  pasar a ser una llamada a la conciencia, enriqueciendo el proceso de  subjetivación, dando paso a una ética de la convicción y de la responsabilidad, a una verdadera y nueva democratización que respete los derechos humanos, la defensa de las minorías frente a los intereses de los poderosos, que limite el poder del Estado y la economía y que, finalmente, permita desarrollar una conciencia del ciudadano perteneciente a una comunidad apoyada en el derecho. Como dice Jürgen Habermas: no hay democracia sin  ciudadanía y no hay ciudadanía sin acuerdo, no sólo en los procedimientos sino, y fundamentalmente, en los contenidos.

Sólo tratando de integran razón y subjetividad puede lograrse que la modernidad enderece el timón y la humanidad al completo avance al mismo tiempo hacia la abundancia, la libertad y la felicidad.

    

BIBLIOGRAFÍA

Foucault, M. Genealogía del racismo. De la guerra  de las razas al racismo de Estado. Madrid,  Ediciones de La Piqueta. 1992.

Kant, I. En defensa de la Ilustración. Ed. Alba. Barcelona, 1999.

Rorty, R. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Anthropos, 1995.

Taylor, Ch. Las fuentes del yo. Ed. Paidós. Barcelona, 1997.

Touraine, A.  Crítica de la racionalidad. Madrid. Temas de Hoy, 1993.

2ª época, nº 1
ISSN 1989-7774

ISSN en papel 1696-0734
Depósito legal ZA-53-2003

Edita: Asociación Cultural "Duererías".
E-mail: duererias@hotmail.com