Las
esquinas de la razón
Fernando Martínez Llorca
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Resumen: El
artículo parte del hecho sorprendente de la comprensibilidad de la realidad
para plantear si esa comprensibilidad necesariamente es racional o si existe
alguna alternativa. La pregunta se presenta desde varios puntos de vista:
¿puede haber inteligencia no língüística? Esta cuestión se aborda sugiriendo
como posibilidades los casos de animales, niños y deficientes. Otra vía
apuntada es la de inteligencias lingüísticas pero no racionales. En ese sentido
se sugieren la locura y la meditación como intentos de comprensión al margen
del logos más filosófico-científico. Finalmente se alude al comportamiento
bélico como conducta humana cuya misma racionalidad resulta cuestionable. En
todos los casos se intenta delinear la razón desde una posible exploración de
sus fronteras.
Introducción
Resulta
evidente que hay cosas que no conseguimos entender, pero también que alcanzamos
a comprender algo de la realidad que nos rodea. Se trata de una interpretación
que, cuando menos, funciona: así, por ejemplo, no deja de resultar sorprendente
que se cumplan las predicciones de la Física. En el ámbito de lo que llamamos cultura
occidental esa lectura que hacemos de nuestro entorno es entendida como
‘racional’ aunque no siempre resulte fácil concretar en qué consiste y cuál es
su alcance.
Hace ya
algunos años, cuando Nicholas Rescher vino a Salamanca para dar un par de
conferencias, mi compañero Juan Omar Cofré le preguntó si pensaba que la
realidad era racional o más bien no. Quizá no toda, como pretendía Hegel, al
menos parte y, en ese caso, cuál. La cuestión tiene un alcance filosófico que
puede relacionarse fácilmente con los problemas de la teleología natural y la
providencia religiosa, pero su interés es tan patente que no necesita de más
justificación.
El
ajuste entre lo que conocemos y la realidad que nos rodea puede ser explicado
en función de diferentes visiones: algunos han optado por interpretar que se
debe a que la naturaleza actúa conforme a unas leyes idénticas a las que
formulamos gracias a nuestras capacidades intelectuales, es decir, o bien ella
actúa racionalmente o algo la dirige del mismo modo. Este punto de vista ofrece
además una perspectiva consoladora muy apreciada no sólo desde un punto de
vista religioso, sino también como argumento plausible desde un racionalismo menos
creyente. Simplemente pasa lo mismo que con envejecer: como decía Churchill, la
alternativa es peor.
Otra
posibilidad consiste en pensar que la realidad externa no tiene por qué
ajustarse a ningún tipo de reglas, pero sí lo hace nuestra comprensión de ella.
La razón, más que el prisma con el que vemos, unas gafas que podemos poner y
quitarnos, son los ojos con los que miramos, el único modo que tenemos de ver.
Probablemente
en Kant, mejor que en ningún otro, podemos encontrar una mezcla de ambas
posturas cuando propone todo su sistema de formas de la sensibilidad y
categorías como redes con las que captamos y comprendemos lo que llega a
nuestra mente al mismo tiempo que confía en que el curso de la naturaleza tenga
algún tipo de sentido optimista.
El problema
es que, en términos que los neopositivistas aplicaban a muchos problemas
metafísicos, no parece posible establecer un experimento que nos permita
comprobar (ya sea verificar o falsar) cuál de las dos posturas es la correcta.
Pero
quizá sí es más viable resolver si existe alguna alternativa posible a la
comprensión racional. Dicho de otra manera: ¿entender algo implica
necesariamente que lo hacemos de manera racional o hay otras formas posibles?,
¿y, en tal caso, dónde y cómo podemos encontrarlas?, y, a su vez, ¿podemos
analizarlas lógicamente?
Lo
cierto es que parece que no tenemos posibilidad de escapar de la razón para
tratar de contemplar la realidad de otra manera, aunque no deja de haber
intentos que equivaldrían al uso de otros sentidos si mantenemos la metáfora de
los ojos. ¿Qué imágenes nos muestran los oídos? Claro que también puede ocurrir
que nos pongan ante sonidos o que, en el fondo, carezcamos de oídos.
En fin,
vamos a plantearnos esa pregunta: ¿tenemos algún conocimiento no ‘racional’, algún
tipo de ‘comprensión ilógica’ de la
naturaleza o esta última expresión es paradójica? Naturalmente, una cuestión así
no es independiente de lo que uno mismo entienda por ‘razón’, de manera que no
se nos escapa cierta circularidad en el problema.
¿Alternativas a la razón?
Cabría
aceptar que lo ‘razonable’ es una alternativa clara y diferente a lo ‘racional’.
Pero puede interpretarse simplemente como un cálculo más complejo, parecido a
lo que ocurre en el caso de la lógica difusa respecto de la bivalente, en cuyo
caso no nos servirá como ejemplo de lo diferente.
¿Qué
otras posibilidades hay?: ¿la locura?, ¿los instintos?, ¿la meditación? A veces
nos sentimos atónitos ante algo diferente y nos preguntamos qué ‘pensará’ un
loco, un bebé o un animal. Sin embargo esa misma perplejidad ilustra una parte
fundamental de la dificultad: si no hemos encontrado respuesta es porque, sea
lo que sea lo que ‘piensen’, es algo que nos resulta más o menos inaccesible. ¿Es
razón?, ¿es diferente?, ¿qué tipo de ‘comprensión’ alcanzan de la realidad?
Paradójicamente, la falta de comunicación lingüística no sólo es la dificultad
para resolver el problema sino también su génesis: si pudiéramos hablar con
ellos seguramente no los veríamos como algo diferente a nosotros. Si la cara es
el espejo del alma; y los ojos, un apéndice visible del cerebro, el lenguaje es
la cara visible del pensamiento. El lenguaje verbal, tal y como se desprendía
de la intuición griega, nos permite juzgar algo como racional y, en ese
sentido, conforme a ciertas reglas más o menos difusas. De manera que el
término logos, abarcando a la vez
razón y lenguaje, quizá funde más que confunde. Así, lo racional, lo lógico,
abarca prácticamente todo lo que para nosotros es comprensible.
La
misma naturaleza bivalente de la lógica clásica se aplica a la racionalidad y
en cierto modo nos encontramos con una valla que parece infranqueable: o está
dentro o está fuera. Si existe diferencia entre ‘comprensión’ y ‘racionalidad’
debe ser posible encontrar ejemplos de la primera que no pertenezcan a la
segunda. Necesitamos buscar casos en que la explicación lo es pero resulta
diferente. Naturalmente, su conocimiento y su manejo además podrían ser
extraordinariamente útiles como posibilidad de entender cosas que hasta hoy no podemos.
Empezaremos
por plantearnos la posibilidad asociada al lenguaje: ¿puede haber inteligencia
no lingüística y una captación intelectual alternativa? En este caso acudiremos
a los animales, los bebés, algunos disminuidos o los locos, pero también a los de
ciertas conductas que consideramos geniales, en el ámbito de la ciencia o el
arte. Posteriormente abordaremos intentos de ruptura desde dentro, tentativas
de un logos ilógico.
a) Inteligencia
no lingüística:
A pesar de su estricta
vinculación, no debemos confundir lenguaje e inteligencia: son diferentes. Hay
autores, como Oliver Sacks, que señalan que la biología de ambas facultades es
distinta y algunas reacciones frente al mundo denotan inteligencia antes de la
aparición del lenguaje. Hay factores de la inteligencia que no surgen
necesariamente ligados a lo que normalmente consideramos como lingüístico. No
todo lo pensamos verbalmente, establecemos relaciones mentales que difícilmente
podríamos explicar con palabras. A veces comprendemos algo correctamente y, sin
embargo, somos incapaces de contarlo. Todos conocemos la dificultad de
comunicar a los demás nuestros sentimientos, por claros que sean.
“Es evidente que el pensamiento y el lenguaje tienen orígenes
(biológicos) muy diferenciados, que se examina y se cartografía el mundo y se
reacciona frente a él mucho antes de que llegue el lenguaje, que hay una gama
inmensa de pensamiento (en los animales y en los niños pequeños) mucho antes de
que el lenguaje surja.” (SACKS, Oliver: Veo una voz. Viaje al mundo de los
sordos, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1991 Trad. José Manuel Alvarez
Flórez, pp. 62-3)
“Podemos admitir, por tanto que existe una función simbólica más amplia
que el lenguaje que engloba, además del sistema de los signos verbales, el de
los símbolos en el sentido estricto. Podemos decir, entonces, que la fuente del
pensamiento debe buscarse en la función simbólica [...] como el lenguaje no es
más que una forma particular de la función simbólica, y como el símbolo
individual es, ciertamente, más simple que el signo colectivo, nos es permitido
concluir que el pensamiento precede al lenguaje, y que éste se limita a
transformarlo profundamente ayudándole a alcanzar sus formas de equilibrio
mediante una esquematización más avanzada y una abstracción más móvil.”
(PIAGET, Jean: “El lenguaje y el pensamiento desde el punto de vista genético”,
Seis estudios de psicología, Barcelona, Barral, 1981, pp. 114 y 115)
Comencemos,
pues, por los animales. Hace
tiempo que se disputa sobre si la comunicación animal puede ser caracterizada
como lenguaje o no y que el debate se asoció al de la naturaleza de la razón. Ya
Aristóteles cifró la diferencia entre ellos y nosotros en que tan sólo poseen
‘voz’, que les permite expresar dolor y placer pero, careciendo de logos, no son capaces de hablar de bien
o justicia. Quizá uno de los textos filosóficos más conocidos y relevantes al
respecto es el que encontramos en la quinta parte del Discurso del método:
“Si hubiese máquinas [...] que semejasen a nuestros cuerpos e imitasen a
nuestras acciones cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos dos
medios muy ciertos para reconocer que no por eso son hombres verdaderos; y es
el primero, que nunca podrían hacer uso de palabras u otros signos,
componiéndolos, como hacemos nosotros, para declarar nuestros pensamientos a
los demás, pues si bien se puede concebir que una máquina esté de tal modo
hecha, que profiera palabras, y hasta que las profiera a propósito de acciones
corporales que causen alguna alteración en sus órganos, como, verbi gratia, si
se la toca en una parte, que pregunte lo que se quiere decirle, y si en otra,
que grite que se le hace daño, y otras cosas por el mismo estilo, sin embargo,
no se concibe que ordene en varios modos las palabras para contestar al sentido
de todo lo que en su presencia se diga, como pueden hacerlo aun los más
estúpidos de entre los hombres [...] por esos dos medios puede conocerse
también la diferencia que hay entre los hombres y los brutos, pues es cosa muy
de notar que no hay hombre, por estúpido y embobado que esté, sin exceptuar los
locos, que no sea capaz de arreglar un conjunto de varias palabras y componer
un discurso que dé a entender sus pensamientos; y, por el contrario, no hay
animal, por perfecto y felizmente dotado que sea, que pueda hacer otro tanto.
Lo cual no sucede porque a los animales les falten órganos, pues vemos que las
urracas y los loros pueden proferir, como nosotros, palabras, y, sin embargo,
no pueden, como nosotros, hablar, es decir, dar fe de que piensan lo que dicen;
en cambio los hombres que, habiendo nacido sordos y mudos, están privados de
los órganos que a los otros sirven para hablar, suelen inventar por sí mismos
unos signos, por donde se declaran a los que, viviendo con ellos, han
conseguido aprender su lengua. Y esto no sólo prueba que las bestias tienen
menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna, pues ya se ve que
basta muy poca para saber hablar; y supuesto que se advierten desigualdades
entre los animales de una misma especie, como entre los hombres, siendo unos
más fáciles de adiestrar que otros, no es de creer que un mono o un loro, que
fuese de lo más perfecto en su especie, no igualara a un niño de los más
estúpidos o, por lo menos, a un niño cuyo cerebro estuviera turbado, si no fuera
que su alma es de naturaleza totalmente diferente de la nuestra. Y no deben
confundirse las palabras con los movimientos naturales que delatan las
pasiones, los cuales pueden ser imitados por las máquinas tan bien como por los
animales, ni debe pensarse, como pensaron algunos antiguos, que las bestias
hablan, aunque nosotros no comprendemos su lengua, pues si eso fuera verdad,
puesto que poseen varios órganos parecidos a los nuestros, podrían darse a
entender de nosotros como de sus semejantes.” (DESCARTES, René: Discurso del
método, quinta parte)
Vamos a
posponer dos asuntos que ya se anuncian el texto: el de las máquinas y el de
los locos. En cuanto al primero, la situación actual supera con mucho cualquier
sueño que Descartes hubiera podido tener y todo lo que pueda buscarse relativo
al mismo test de Turing, la
posibilidad de distinguir o confundir máquinas y personas, puede observarse que
hablar sirve para ‘dar fe de lo que se piensa’ y, por tanto, de que se piensa.
Sin esa fe se queda al margen. De ahí cuánto de equívoco tiene hasta ahora el
mismo concepto ‘inteligencia artificial’. Sobre el segundo, Foucault sacará en
sus estudios buen partido de su marginación, pero a ello volveremos más tarde.
Centrándonos,
pues, en los animales, desde un punto de vista mucho más actual y menos
filosófico, Roger Penrose iluminará mejor el argumento alimentando, sin
embargo, lo que ahora nos interesa: la vinculación lenguaje-razón.
“Existe una considerable controversia sobre si los chimpancés y los
gorilas son realmente capaces de genuina verbalización cuando se les permite
utilizar un lenguaje de signos en lugar de hablar de la forma humana normal (lo
que ellos no pueden hacer debido a la falta de cuerdas vocales adecuadas).
Parece claro, pese a la controversia que estos animales son capaces de
comunicar, al menos hasta cierto grado elemental, por estos medios. A mi modo
de ver, resulta un poco cicatero por parte de algunas personas el no admitir
que esto pueda llamarse "verbalización". ¡Quizá, al negar a los monos
la entrada en el club de los verbalizadores, algunos esperan excluirlos del
club de los seres conscientes!” (PENROSE, Roger: La nueva mente del emperador,
Madrid, Mondadori, 1991, trad. Javier García Sanz, pp. 527-8)
Lo
cierto es que los animales han ido superando multitud de retos que
considerábamos exclusivamente al alcance de la conducta inteligente humana, de
modo que casi resulta más fácil reconocer que existe una inteligencia animal, aunque
limitada más por la pobreza que por la ausencia lingüística, que no les
imposibilita tanto comunicarse con nosotros como consigo mismos. No obstante,
su modo de resolver los problemas ha sido caracterizado siempre (con una
connotación cuando menos negativa si no llega a despectiva) como instintiva
frente a nuestra racionalidad.
Aunque
seguimos siendo animales, quizá hablando de razón y lenguaje resulte más
interesante el caso de los niños.
No sólo porque todos lo hemos sido sino porque su falta de lenguaje verbal es
sólo latencia de una capacidad que terminan alcanzando. De nuevo encontramos
textos clásicos como el de las Confesiones
(I, 8) agustinianas en las que recuerda cómo el condicionamiento le llevó a
adquirir el lenguaje, pero creo que sacamos más partido del Emilio:
“El malestar de las necesidades se expresa mediante signos cuando es
necesaria la ayuda de otros para evitarlo: de aquí los gritos de los niños.
Ellos lloran mucho; eso debe ser. Dado que todas sus sensaciones son afectivas,
cuando ellas son agradables, ellos se alegran en silencio; cuando son penosas,
lo dicen con su lenguaje y solicitan el alivio. Ahora bien, en tanto que están
despiertos, no pueden permanecer en un estado de indiferencia; duermen o están
molestos.
Todas nuestras lenguas son obras de arte. Se ha buscado durante mucho
tiempo ver si existía una lengua natural y común a todos los hombres; no hay
duda de que existe una y es la que los niños hablan antes de saber hablar. Esta
lengua no es articulada sino que es acentuada, sonora, inteligible. El uso de
las nuestras nos la ha hecho menospreciar hasta el punto de olvidarla
completamente. Estudiemos a los niños y muy pronto la volveremos a aprender en
su compañía. Las nodrizas son nuestras profesoras en esta lengua; ellas
entienden todo lo que dicen sus lactantes; les responden y sostienen con ellos
diálogos muy continuados; y cualquier palabra que ellas pronuncien es
perfectamente inútil; no es el sentido de la palabra lo que ellos entienden,
sino el acento con que va ésta acompañada.
Al lenguaje de la voz se junta el del gesto, no menos enérgico. Este
gesto no está en las débiles manos de los niños, está sobre sus rostros. Es
asombroso cómo estas fisonomías mal formadas presentan ya expresión; sus rasgos
cambian de un momento a otro con una inconcebible rapidez: veis la sonrisa, el
deseo, el miedo, nacer y pasar como relámpagos, a cada vez creéis ver un rostro
distinto. Ciertamente ellos tienen los músculos faciales más movibles que
nosotros. En contraste, sus tiernos ojos no dicen casi nada. Tal debe ser el
género de sus signos en una edad en que no existen más que necesidades
corporales: la expresión de las sensaciones está en las muecas, la expresión de
los sentimientos está en las miradas.
Como el primer estado del hombre es la miseria y la debilidad, sus
primeras voces son el llanto y las lágrimas. el niño siente sus necesidades, y
como no las puede satisfacer, implora el socorro de los demás por medio de
gritos: si él tiene hambre o sed, llora; si tiene demasiado frío o demasiado
calor, llora; si tiene necesidad de movimiento y se le tiene en reposo, llora;
si quiere dormir y que se le acune, llora. Cuanto menos está atendida su manera
de ser, con más insistencia solicita que se la cambie. Él no tiene más que un
lenguaje, porque no tiene, por decirlo así, nada más que una clase de malestar:
en la imperfección de sus órganos, no distingue sus diversas impresiones; todos
los males no constituyen para él nada más que una sensación de dolor.”
(ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o de la educación, Madrid, Edaf, trad. Luis
Aguirre Prado, 1985, pp. 69-70)
No deja de ser notable cómo
recuerda la caracterización aristotélica de la ‘voz’ animal: sirven sólo para
el dolor y el placer. ¿Dónde está el pensamiento? Rousseau, que vincula el
origen del lenguaje al de la sociedad, no encuentra en el bebé más que ‘miseria
y debilidad’ y una respuesta idéntica ante todo lo que es malestar.
Más actuales son las ideas
de Piaget, quien caracteriza la inteligencia prelingüística del bebé como
‘sensoriomotriz’ para contraponerla inmediatamente al ‘pensamiento’ claramente superior
y deudor del lenguaje.
“Cuando se compara a un niño de dos a tres años en posesión de
expresiones verbales elementales con un bebé de ocho o diez meses cuyas únicas
formas de inteligencia son aún de naturaleza sensoriomotriz, o sea, sin otros
instrumentos que las percepciones y los movimientos, parece, a primera vista
evidente que el lenguaje ha modificado profundamente esta inteligencia en actos
iniciales y le ha añadido el pensamiento. Es así como, gracias al lenguaje, el
niño es capaz de evocar las situaciones no actuales y liberarse de las
fronteras del espacio próximo y del presente, o sea de los límites del campo
perceptivo, mientras que la inteligencia sensorio-motriz está casi totalmente
confinada en el interior de esas fronteras. En segundo lugar, gracias al
lenguaje, los objetos y los acontecimientos ya no son únicamente captados en su
inmediatez perceptiva, sino que también se insertan en un marco conceptual y
racional que enriquece su conocimiento. Resumiendo, nos vemos tentados, al comparar
simplemente al niño antes y después de poseer el lenguaje, a extraer la
conclusión, junto con Watson y otros muchos, de que el lenguaje es la fuente
del pensamiento.” (PIAGET, Jean: “El lenguaje y el pensamiento desde el punto
de vista genético”, Seis estudios de psicología, Barcelona, Barral, 1981, pp.
111-2)
Frente a esa tentación,
subrayará que la adquisición del lenguaje no es el único responsable de las
mencionadas transformaciones y que hay símbolos no verbales capaces de
canalizar el pensamiento. Según Piaget, la función simbólica y el pensamiento
preceden al lenguaje, si bien éste lo transforma profundamente y le ayuda a
alcanzar equilibrio mejorando su esquematización y dotándolo de una capacidad
de abstracción más dinámica.
Efectivamente, los testimonios
de algunas personas que han adquirido el uso del lenguaje relativamente tarde
nos remiten a un pensamiento, aunque sea más primitivo que el nuestro.
Theophilus d'Estrella, sordo que llegó al mundo del lenguaje a los nueve años,
cuenta en una carta que escribió a William James cómo su experiencia
prelingüística se sustentaba en cuadros y señas, aunque fueran toscos. Este
fotógrafo y pintor afirmaba con rotundidad que ya pensaba antes, si bien el
lenguaje sirvió para poder desarrollar con mayor eficacia sus razonamientos.
Desgraciadamente seguimos
sin encontrar un recurso mucho mejor que el propuesto por Rousseau de las
nodrizas para comunicarnos con los bebés y todavía los padres y madres se ven
obligados a utilizar el ensayo y error para resolver la causa del llanto de su
hijo.
Y ¿qué hay de los que consideramos como disminuidos? Conozco algunos casos
notables, como el de Hikari Oé, hijo del
premio Nobel de Literatura japonés Kenzaburo Oé. Hikari no sabe hablar, leer ni
escribir y, sin embargo, compone e interpreta con el piano obras notables.
Otros son capaces de percibir cosas que a nosotros se nos escapan, como ocurre
con los gemelos de El hombre que
confundió a su mujer con un sombrero: Oliver Sacks narra su capacidad para
‘ver’ números primos. Pero el que más me interesa es el de Birger Sellin. Este
autista, que dejó de hablar súbitamente y pareció aislado de su entorno durante
mucho tiempo, fue capaz de empezar a escribir frases y pequeños textos hasta
proporcionarnos un interesante documento de sus experiencias en Quiero dejar de ser un dentrodemi
(Barcelona, Galaxia Gutenberg). ¿Si tenía inteligencia? ¡Hasta había aprendido
a leer él solo y había leído libros mientras parecía estar simplemente jugando
con sus hojas! Es impactante pensar la cantidad de ocasiones en que la gente
puede haber estado compadeciéndolo o criticándolo en su presencia con el
convencimiento de que no captaba absolutamente nada. Más aún si imaginamos que
eso mismo puede haberse producido en muchos otros casos y seguirá ocurriendo.
Pero de sus escritos no entendemos más que lo que se hace racional. El mismo
intento de crear palabras como ‘dentrodemi’ para designar el autismo se
encuentra más próximo a la modificación de las reglas del lenguaje que a su ruptura.
Esto no es extraño a los intentos filosóficos como los de la fenomenología
desde Husserl o Heidegger hasta Levinas. Y siempre queda la sensación de
necesitar o bien aprender ‘el idioma’ o ‘traducir’ para conseguir comprender.
Al final, o se integra la novedad en el lenguaje o cae en el vacío.
Pero si puede dar la
impresión de que los animales, los bebés y algunos disminuidos limitan la
racionalidad por abajo, como señalaba Aristóteles al hablar de la sociabilidad
humana asociada a su logos, también
es posible encontrar otros casos en que la frontera parece encontrarse por
arriba. Entonces encontramos la genialidad,
entendida a partir de una visión positiva de la imaginación. Ya no es la
facultad que se reduce a reproducir lo que hemos considerado con los sentidos,
como la veía Descartes, sino una capacidad creadora, llegando a la exaltación
romántica del mismo Werther y su
creador. Quizá el ejemplo del artista sublime e incomprendido toma cuerpo en
Van Gogh mejor que en nadie más. Y en el campo filosófico en Nietzsche. Pero no
es sólo eso, Penrose recuerda testimonios de científicos que explican cómo
piensan sin palabras: Einstein, Galton, Hadamard, Poincaré y el suyo mismo.
Aquí recogemos el de Einstein:
“Las palabras o el lenguaje, ya sea escrito o hablado, no parecen desempeñar
ningún papel en mi mecanismo de pensamiento. Las entidades psíquicas que
parecen servir como elementos del pensamiento son ciertos signos e imágenes más
o menos claras que pueden reproducirse y combinarse
"voluntariamente"... Los elementos antes mencionados son, en mi caso,
de tipo visual y muscular. Las palabras u otros signos tienen que buscarse laboriosamente sólo en una
segunda etapa, cuando el citado juego asociativo está suficientemente
establecido y puede ser reproducido a voluntad.” (Carta de Einstein a Hadamard,
tomado de PENROSE, Roger: La nueva mente del emperador, Madrid, Mondadori,
1991, trad. Javier García Sanz, p. 525, corregida con la versión que se
encuentra en la nota a pie de página número 47 del libro de Sacks Veo una voz)
Esta situación se hace aún
más clara en el caso de las Matemáticas:
“Encuentro las palabras casi inútiles para el pensamiento matemático.
Otros tipos de pensamiento, quizá tales como el filosofar, parecen mucho más
adecuados para la expresión verbal. ¡Quizá sea ésta la razón del por qué muchos
filósofos parecen ser de la opinión de que el lenguaje es esencial para el
pensamiento inteligente o consciente! Sin duda, personas diferentes piensan de
modos muy diferentes.” (PENROSE, Roger: La nueva mente del emperador, Madrid,
Mondadori, 1991, trad. Javier García Sanz, p. 526)
Así pues, nos vemos llevados
a admitir que hay pensamiento no lingüístico, pensamiento que puede servir para
resolver con una velocidad mayor o una mejor economía de medios situaciones
naturales, tal y como vemos en el caso de los animales y los niños, o de un
modo alternativo y quizá insano, pero también de una manera brillante.
“Nuestro pensamiento no se limita a los constructos lingüísticos. En
realidad, podemos gritar "¡Eureka!" al advertir una feliz conexión de
relaciones mentales y, sin embargo, sernos difícil expresarla verbalmente.”
(CALVIN, William H.: “Aparición de la inteligencia”, Investigación y ciencia,
diciembre 1994, p. 82)
Por lo tanto, sólo si
ampliamos el sentido del término lenguaje hasta abarcar Matemáticas, música,
imágenes y todo sistema representativo podemos identificar pensamiento y
lenguaje. Los músicos profesionales y oyentes expertos emplean para la
comprensión de la música el hemisferio izquierdo del cerebro, que es el que
ejecuta la mayor parte de nuestras habilidades lingüísticas. Un paso similar de
conversión cerebral al sector del lenguaje puede apreciarse en matemáticos,
pintores, o jugadores de ajedrez cuando se enfrentan a sus disciplinas
particulares.
b) Inteligencia lingüística:
Y sin embargo da la
impresión de que debemos admitir que “el pensamiento no es lenguaje ni
simbolismo ni imágenes ni música... pero sin ellos puede morir, prematuramente,
en la cabeza” (SACKS, Oliver: Veo una
voz. Viaje al mundo de los sordos, nota a pie de página 47, p. 65).
El gran desarrollo de la
inteligencia en nuestra especie sólo puede entenderse asociado con el del
lenguaje. Los conceptos lingüísticos nos sirven para estructurar el medio
ambiente. Pensar y planear son actividades que solemos hacer lingüísticamente,
prácticamente hablando con nosotros mismos. Con el aprendizaje de una lengua se
incorpora una mejora en la acción: trazamos proyectos y planes, que ponemos en
ejecución o no, en función de lo que “nos decimos” que ocurrirá. Su uso
correcto incrementa la precisión, nos ayuda a comprender mejor el mundo y nos
ahorra la necesidad de acudir a un sinfín de esfuerzos. Una palabra adecuada
permite la comprensión y reflexión de algo que, de otro modo, exigiría
complejas ejemplificaciones y descripciones. Cada idioma es algo más que la
asociación de unas palabras con objetos simbolizados, tiene una estructura que
nos enseña a entender el mundo y pensar de un modo determinado: un monte es
distinto para un biólogo que para alguien que no reconozca más que “plantas”.
“En el espectro solar, un español, como la mayor parte de los
occidentales, distingue entre el violeta, azul, verde, amarillo, naranja y
rojo. Pero estas distinciones no se encuentran en el espectro mismo donde no
hay más que un todo continuo del violeta al rojo. Este todo continuo se
articula de modo diverso según las lenguas. Sin salir de Europa, en bretón y en
galés, una sola palabra, glas, se aplica a una parte del espectro que cubre
aproximadamente las zonas del azul y verde [...] corresponde a cada lengua una
organización particular de los datos de la experiencia. Aprender otra lengua no
es poner nuevos rótulos a objetos conocidos, sino acostumbrarse a analizar de
otro modo aquello que constituye el objeto de comunicaciones lingüísticas.”
(MARTINET, André: Elementos de lingüística general, pp. 18-9, 1984, Gredos,
trad. Julio Calonge Ruiz)
“El lenguaje es lo más característico de la inteligencia humana: sin la
sintaxis -disposición ordenada de ideas verbales-, seríamos poco más avispados
que el chimpancé.” (CALVIN, William H.: “Aparición de la inteligencia”,
Investigación y ciencia, diciembre 1994, p. 80)
“El lenguaje, como nos recuerda Church, no es sólo una facultad o una
técnica más sino lo que hace posible el pensamiento, lo que diferencia lo que
es pensamiento de lo que no lo es, lo que diferencia lo humano y lo no humano.”
(SACKS, Oliver: Veo una voz. Viaje al mundo de los sordos, p. 87)
“El lenguaje no es una condición suficiente del éxito intelectual, pero el
pensador sin lenguaje está incapacitado cognitivamente. El lenguaje permite al
usuario formular conceptos abstractos, hipótesis e inferencias, reglas y
principios generales a un nivel de complejidad inasequible al pensador no
lingüístico [...].
Tal vez, la ventaja más
importante concedida por el lenguaje sea que nos permite adquirir información
no sólo de nuestras propias experiencias personales, sino de la experiencia
acumulada de otros usuarios del lenguaje en el presente y en el pasado,
dándonos acceso a todo el conjunto de conocimientos de nuestra generación.”
(COHEN, G.: Psicología cognitiva, Madrid, Alhambra, 1983, trad. González Labra
y José Gil Escudero)
“El lenguaje, que comienza siendo un medio de comunicación con los
demás, se convierte en un medio para que el niño se comunique consigo mismo,
sirviéndole para regular sus acciones. Esta función reguladora, de enorme
importancia para la construcción de la inteligencia, tiene raíces biológicas.”
(MARINA, José Antonio: Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama,
1993, p. 71)
“Al aprender el lenguaje, el niño aprende a dirigir con él su acción,
manejando el futuro mediante la invención de proyectos.” (MARINA, José Antonio:
Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 78)
Como vemos, la importancia
del lenguaje para la inteligencia humana es difícil de exagerar y quizá la
mejor manera de apreciarlo sea observar lo que ocurre cuando falta, tal y como
resume Sacks en su estudio sobre la sordera prelingüística:
“Una deficiencia del lenguaje es una de las calamidades más terribles
que puede padecer un ser humano, pues sólo a través del lenguaje nos
incorporamos del todo a nuestra cultura y nuestra condición humana, nos
comunicamos libremente con nuestros semejantes y adquirimos y compartimos
información. Si no podemos hacerlo, estaremos grotescamente incapacitados y
desconectados, pese a todos nuestros intentos o esfuerzos o capacidades
innatas, y puede resultarnos tan imposible materializar nuestra capacidad
intelectual que lleguemos a parecer deficientes mentales.” (SACKS, Oliver: Veo
una voz. Viaje al mundo de los sordos, p. 27)
Oliver Sacks, a partir de
las reflexiones de Hughlings-Jackson sobre sus dificultades para pensar durante
un largo periodo en el que vivió sin lengua, señala los riesgos de la tardía
detección de la sordera contraída antes de aprender a realizar el lenguaje, y
cómo la ausencia del mismo conduce al enclaustramiento de la inteligencia:
“La sordera prelingüística podía ser mucho más terrible que la ceguera.
Porque puede situar, si no se evita, en una condición de existencia
prácticamente sin lenguaje que debe compararse con la afasia, condición en la
que el pensamiento mismo puede descomponerse y empequeñecerse. El sordo sin
lenguaje puede en realidad ser como un imbécil, y de un modo particularmente
cruel, porque la inteligencia, aunque presente y quizás abundante, permanece
encerrada tanto tiempo como dure la ausencia de lenguaje.” (SACKS, Oliver: Veo
una voz. Viaje al mundo de los sordos, pp. 39-40)
La experiencia del lenguaje
es fundamental no sólo para la mejora del pensamiento, sino incluso para el del
mismo cerebro, posibilitando el desarrollo del hemisferio izquierdo, que de
otra forma puede anquilosarse y recluirnos en unas funciones elementales (como
señalar, denominar u organizar la experiencia) características del hemisferio
derecho.
En fin,
no en vano la Filosofía
del siglo XX lleva el debate al plano ontológico y sitúa su papel en lo más
alto: para Heidegger, “el lenguaje es la casa del ser” (Carta sobre el humanismo.
Madrid, Taurus, 1960. p. 40) y según Wittgenstein “los límites de mi
lenguaje son los límites de mi mundo” (Tractatus,
5.6).
Pero
nos queda por explorar si hay alguna inteligencia lingüística que podamos
considerar irracional. Y aquí se me ocurre un caso en que las dudas se refieren
a si se cumplen los requisitos de inteligencia y racionalidad. Precisamente por
eso, por las dudas que genera y cómo pueden ayudarnos a situarnos en el debate
es por lo que resulta relevante a la hora de intentar entender mejor que lo que
consideremos como racionalidad. Me refiero a la
locura, al discurso enajenado y de
difícil interpretación, a esos seres que no parecen actuar de una forma ni
siquiera razonable, que han salido de los muros de la razón. Su inclusión,
exclusión o reclusión será precisamente no sólo uno de los síntomas de su
valoración, sino también un elemento fundamental en su consideración. Hobbes
pensaba que la locura consiste simplemente en tener pasiones excesivamente
presentes, más fuertes y vehementes de lo ordinario (Leviatán, I, 8). Pero Foucault, a partir de sus estudios sobre los
confinamientos y envuelto en un análisis del poder y el discurso, fue
consiguiendo una descripción más interesante:
“Pienso en la oposición entre razón y locura. Desde la más alejada Edad
Media, el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros;
su palabra es considerada nula y sin valor, que no contiene ni verdad ni
importancia, que no puede testimoniar ante la justicia, no puede autentificar
un contrato, o ni siquiera, en el sacrificio de la misa, hacer del pan un
cuerpo; en cambio […] se le confiere extraños poderes como el de enunciar una
verdad oculta, el de predecir el porvenir […] en Europa, durante siglos, la
palabra del loco no era escuchada o si lo era, recibía la acogida de una
palabra portadora de verdad […]. De todas formas, excluida o secretamente
investida por la razón, en un sentido estricto, no existía.” (El orden del
discurso, lección inaugural, Collège de France, 1970)
“El bufón era aquel que voluntaria o involuntariamente —es prácticamente
imposible saberlo—, era un individuo marginal al que precisamente no se le
pedía que se plegara ni a las reglas de la familia (era muy a menudo soltero),
ni a las reglas del trabajo. Tenía esencialmente como papel decir determinadas
cosas que habitualmente un individuo que ocupara un estatus normal en la
sociedad no podía decir. Lo que los demás no podían decir, el bufón se
encargaba de decirlo. El bufón decía a la gente sus verdades, servía igualmente
de consejero, debía predecir el futuro, desenmascarar las mentiras, ironizar
sobre los engreídos, etc. El bufón era, en cierto modo, la verdad en estado libre,
pero una verdad suficientemente desarmada, suficientemente irónica para ser
recibida sin herir ni tener el mismo efecto que si proviniera de alguien
normal. El bufón era la institucionalización de la palabra loca. […] Se podría
igualmente mostrar la importancia del loco en el teatro desde la Edad Media hasta el
Renacimiento. El loco ocupa en el teatro una posición privilegiada: el loco
sobre el escenario es el que de antemano dice la verdad, el que la ve mejor que
la gente que no está loca, el que está dotado de una segunda vista. Pero, en
todas estas obras de teatro, ya se trate de Shakespeare o del teatro barroco
francés de comienzos del XVII, este loco que ve las cosas mejor que los
personajes más sensatos, nunca es escuchado, y sólo una vez acabada la obra es
cuando uno se percata retrospectivamente de que ha dicho la verdad. El loco es
la verdad irresponsable.” (“La locura y la sociedad”, en Foucault (M.) y
Watanabe (M.), Tetsugaku no butai, Tokio, Asahi-Shuppansha, 1978)
En cierto modo, se recupera
la bendición/maldición de Casandra. Durante el periodo medieval y renacentista,
en Europa, “la locura fascina porque es saber. Es saber, ante todo, porque
todas esas figuras absurdas son en realidad los elementos de un conocimiento
difícil, cerrado y esotérico.” (FOUCAULT, Michel: “Stultifera navis”, Historia de la locura en la época clásica,
Madrid, FCE, 2ª ed. 1979, trad. Juan José Utrilla, p. 39). “¿Qué anuncia el saber de los locos? Puesto
que es el saber prohibido, sin duda predice a la vez el reino de Satán y el fin
del mundo; la última felicidad es el supremo castigo; la omnipotencia sobre la Tierra y la caída infernal”
(Id., p. 40).
Pero la situación
cambia con el ascenso de la burguesía, la nueva visión del trabajo como clave
en la consideración moral de los individuos y el confinamiento de los locos
junto a los delincuentes e inmorales. Así lo resume en “La locura y la sociedad”:
“Me pregunto si no se podría estudiar el racionalismo clásico o, de un
modo más general todavía, el sistema de racionalidad de nuestras sociedades, de
las sociedades que nos son contemporáneas, si no se podría examinar, analizar
ese sistema de racionalidad estudiando, al mismo tiempo que el sistema
positivo de racionalidad, el sistema negativo de la exclusión: ¿qué forma de
locura se excluye?, ¿cómo se excluye la locura?, ¿cómo se recorta y se traza un
límite entre lo que es razón y locura? Tal vez sea precisamente situándose en
este eje del límite, en esa frontera, en ese filo de la navaja entre la razón y
la sinrazón, entre la locura y la no-locura, como se podrá comprender a la vez
lo que una sociedad reconoce y admite positivamente y lo que por esa misma
sociedad, por esa misma cultura, es excluido y rechazado.”
“Considero que en nuestras sociedades […] el loco se define
esencialmente a partir de cierto estatus de exclusión con respecto al trabajo.
El loco es aquel que no trabaja o aquel que no tiene «estatus ocupacional»,
como dirían los sociólogos en su perverso, preciso y definido vocabulario. En la Edad Media, en Europa,
¿cómo se caracterizaba al loco? Era esencialmente el personaje móvil, es decir,
alguien que no pertenecía a ningún lugar ni a ningún señor, alguien que no
estaba ligado a una ciudad como ciudadano, alguien que circulaba de ciudad en
ciudad, de castillo en castillo o de hogar en hogar, errante por excelencia,
tan marginal desde el punto de vista geográfico como desde el punto de vista
jurídico, era alguien al que no se podía atribuir ni una profesión ni una
propiedad ni una pertenencia. De una manera mucho más precisa, desde el siglo
XVII, el loco ha sido definido esencialmente a partir de su incapacidad para
trabajar.”
Pero desde el punto de vista filosófico,
como Foucault subraya, la postura predominante de la filosofía moderna se
refleja en la primera de las Meditaciones de Descartes. Allí recuerda
casos como el quijotesco de El licenciado
vidriera (que veremos aparecer tiernamente en la película Amelie) y los excluye de todo lo
razonable, de manera que “se ha trazado una línea divisoria, que pronto
hará imposible la experiencia, tan familiar en el Renacimiento, de una Razón
irrazonable, de una razonable Sinrazón” (FOUCAULT,
Michel: “El gran encierro”, Historia de
la locura en la época clásica, Madrid, FCE, 2ª ed. 1979, trad. Juan José
Utrilla, p. 78)
Ante
ellos nos encontramos desconcertados y, a veces, hasta envidiosos. El
pensamiento lógico y racional, plagado de normas y casi inevitablemente ligado
a un rigor moral, frecuentemente nos hace sentir constreñidos y deseando una liberación
como la del protagonista de Alguien voló
sobre el nido del cuco. Tal vez simplemente la felicidad asociada a la
locura de amor o la más breve de los productos desinhibidores y euforizantes.
Así lo cuenta Oliver Sacks después de describir el drama de la lobotomización:
“El peso de la conciencia, la conciencia y los escrúpulos, el peso del
deber, la obligación y la responsabilidad, pueden presionarnos a veces con una
fuerza insoportable, de tal modo que anhelemos una liberación de sus
aplastantes inhibiciones, de la cordura y la sobriedad. Ansiamos unas
vacaciones de nuestros lóbulos frontales, una fiesta dionisíaca de los sentidos
y los impulsos. Que ello es una necesidad de nuestra naturaleza constreñida,
civilizada e hiperfrontal ha sido reconocido en todas las épocas y en todas las
culturas. Todos necesitamos tomarnos unas vacaciones de nuestros lóbulos
frontales: la tragedia se produce cuando, como el caso de Phineas Gage o de
Grez, a causa de un accidente o una enfermedad grave no hay regreso de esas
vacaciones.” (SACKS, Oliver: “El último hippie”, Un antropólogo en Marte, Barcelona,
Anagrama, 1997, trad. Damián Amalou)
Pero se
me ocurre al menos un caso más que podemos valorar: la meditación del tipo que encontramos en el misticismo. La cultura zen
se propone deliberadamente romper con las reglas de la lógica para alcanzar un
tipo de comprensión diferente, y quizá superior, pero también podemos encontrar
testimonios dentro de la tradición occidental en la mística española, cuando
Juan de la Cruz
no sabía dónde entraba, entendía no entendiendo toda ciencia trascendiendo (Coplas
hechas sobre un éxtasis de harta contemplación).
