El mito moderno de la racionalidad humana.

Breves consideraciones antropológicas

 

Carlos Montes Pérez

 

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«Nosotros, los humanos, estamos embarcados en un irremediable embarque, desde cuya irremediabilidad procuramos fingirnos viajeros y navegantes en un continuo conato de superación y olvido del hecho bruto de flotar. Flotantes desde el absurdo hacia el absurdo, somos, en cuanto criaturas existentes, simples conatos de racionalidad.»
 Enrique Tierno Galván en Benito Cereno o el mito de Europa.

 

 

 

 

Principio de caridad; principio de humanidad.

La reflexión sobre el modo de actuar humano que llamamos racional ha transitado ya a través de múltiples senderos. Muchos de ellos han concluido conformando dimensiones distintas y, a veces, contradictorias de la racionalidad humana. Por todo ello resulta complicado situarse en una atalaya desde la que vislumbrar, cuando menos, una senda poco transitada. Pretender, por tanto novedad en este asunto escapa a nuestras intenciones; ofrecer, en cambio, un marco más amplio de análisis sobre la acción humana, se acerca mucho más al objetivo general de este trabajo.

El punto de partida se sitúa en la conformidad, sin entrar en más detalles, de que la acción humana que fue, y es, puede ser racional o no serlo. Sobre esta última acción humana, ya sea individual o colectiva, considerada como no racional no cabe, a nuestro juicio, interpretación de la misma como carente absolutamente de sentido. En muchos casos, acciones o creencias de otras culturas que habían sido percibidas como algo caótico, azaroso, anecdótico o extravagante emergen, después del análisis antropológico, como dotadas de una determinada lógica, sea esta funcional, estructural o, en muchos otros casos, semántica y simbólica^[1]. Pero alcanzar esta conclusión no es asunto fácil. En el proceso aparecen espinosos problemas tanto antropológicos como epistemológicos que dificultan el esclarecimiento de las acciones y creencias aparentemente irracionales de otros grupos con los cuales no nos sentimos identificados.^[2] La atribución de racionalidad o de irracionalidad supone necesariamente una evaluación de esas otras experiencias, y no es, desde luego, nada sencillo encontrar un camino epistemológico de conexión. Aún así podemos hablar de dos principios para llevar a cabo esta evaluación, el primero de ellos es el denominado principio de caridad, que se aplica suponiendo que la mayoría de las creencias o acciones observadas desde la lejanía cultural tienen algún sentido, son solo irracionales en apariencia fuera del marco del supuesto puente interpretativo. Grandy, crítico con este principio, al valorarlo comenta que “es mejor atribuir a las creencias una falsedad explicable, que puede ser corregida, que una verdad misteriosa”. Acorde a esta postura, propone otro principio descrito como el de humanidad y que aparece basado en la atribución de semejanza a las creencias, deseos y acciones humanas sin valorar ninguna de las circunstancias diferenciadoras, de un modo similar a como se establece la universalidad ilustrada. Estos principios, sin ser excluyentes, se encuentran dominados más por el deseo de entender y de minimizar la ininteligibilidad, que por el afán de aplicar la racionalidad al comportamiento de los otros.

El análisis de estas acciones humanas así como la discusión sobre su racionalidad o no merecen una consideración aparte y más amplia que dejaremos para otra ocasión. De tal modo que ahora debemos concentrarnos en ese momento fugaz, como comentaba Tierno Galván en el texto inicial, de los conatos de racionalidad que nos obligan a entrar de lleno en el tema.
 

 ¿En qué pensamos al otorgar racionalidad a una acción humana?

De una forma rápida diríamos que una acción humana es racional si se encuentra dirigida y regida por la razón humana.

Llegados a este punto necesariamente tenemos que optar por definir la razón humana de una forma más precisa. En nuestro caso nos han interesado las consideraciones o caracterizaciones de la razón humana que enfatizan su aspecto social, aquellas formas de definir la razón que no olvidan que es imposible, salvo trastorno mental, la formación del mundo cognitivo sin aludir a la realidad social. Por eso en el momento de elegir nos fijamos en el extenso trabajo de los científicos sociales que han insistido en que es posible sentar algunas bases para la explicación de la acción humana desde la suposición de racionalidad. Esta introducción de la racionalidad en las ciencias sociales que inauguró Max Weber ha sido muy fecunda entre aquellos que han defendido que los seres humanos actúan siempre teniendo como base algún tipo de racionalización, en el que el mecanismo, como veremos, es la elección deliberada e intencional. Nuestra propuesta considera este proyecto, en su versión más ortodoxa, interesante, pero pretencioso, insatisfecho e incompleto, tanto en el análisis de los comportamientos de los hombres en sociedades distintas a la sociedad moderna, como en muchas de las acciones y conductas que conforman la sociedad contemporánea.

Resultan de sobra conocidos los elementos que conforman una acción humana racional bajo esta perspectiva citada. Algunos de ellos son exclusivamente humanos, al menos hasta donde nuestro conocimiento alcanza. De otros podemos decir que la exclusividad se limita a una cuestión gradual, ambigua y sujeta a discusiones. Esta consideración acerca de los actos humanos combina la existencia de una creencia que soporta una deliberación. El sujeto, bien un individuo o un grupo de personas, cree firmemente en algo y pone su creencia a favor de un deseo de carácter intencional, instrumental y finalista que provoca dudas, deliberaciones, tensiones.

Estas, una vez resueltas, empujan al sujeto o sujetos a decidir fines y medios adecuados para satisfacer la intención de una forma satisfactoria. No podemos olvidar que lo que “da color” a todo este proceso es el marco valorativo en el que las creencias se insertan y que es, sin duda, la parte más enmascarada, escurridiza e interesada del proceso.

¿Cuándo los medios elegidos son los adecuados? ¿Cuándo la intención se resuelve de forma satisfactoria? En las respuestas a estas preguntas se encuentran, a nuestro juicio, algunas de las claves de la configuración de una dimensión de la racionalidad moderna que ha adquirido, con el tiempo, un peso excesivamente dominante en relación a la naturaleza humana, tal y como veremos posteriormente.

En la versión más clásica una acción humana es racional cuando el agente elige hacer algo que cree será el medio más adecuado para conseguir el fin propuesto. Combinar, por tanto, creencias y deseos de forma adecuada es la clave de la racionalidad.

Al abordar el asunto de la racionalidad y la transformación social John Elster se pregunta: ¿Puede haber intencionalidad sin racionalidad? Insiste bajo otra formulación, ¿puede existir racionalidad sin que exista previamente intencionalidad?^[3] En este caso nos resulta especialmente interesante la segunda pregunta, ya que ofrece algunos elementos relevantes para nuestro propósito. Durante varios decenios la elección de las conductas humanas se ha considerado adecuada si estas resultaban funcionales para el mantenimiento del sistema en el que se llevaban a cabo. El pensamiento de los antropólogos clásicos como Malinowski o Radcliffe-Brown así lo certifica, y no cabe, por tanto, hablar de intencionalidad en la vida social. El funcionalismo antropológico interpreta la acción humana desde presupuestos originarios documentados etnográficamente, por oposición, al llamado estado de naturaleza de los filósofos ilustrados, quienes proyectan la representación imaginada más allá de la realidad conocida. El elemento distintivo de la citada interpretación de la acción humana es su valor como acción colectiva, donde la acción individual carece de sentido como tal, y es el sistema en el que está inserta el que la dota de sentido, incluso aunque esta acción sea distintiva, o no coincidente con la acción colectiva. La idea moderna de racionalidad, como veremos más adelante, supera esta idea holística de la acción, y concede un valor casi único al individuo y al individualismo como soporte de sentido para la explicación del acto humano.

A pesar de esto, el funcionalismo no logra superar, a nuestro juicio la llamada paradoja provocada por la ley de consecuencia, y que aplicada al pensamiento antropológico abre nuevas vías de interpretación para la acción humana, así como nuevas dimensiones a la racionalidad. El complejo problema del funcionalismo deriva de la imposibilidad de salir del círculo creado al usar lo que se pretende explicar como explicación, tal y como Cohen describe en el modelo lógico conocido como la falacia del consecuente, y que describimos del siguiente modo: A implica B,  si B, por consiguiente A.

A partir de aquí se abren otras posibilidades para la acción humana que se encuentran basadas en la intencionalidad y en el interés mostrado en la elección de los medios para la consecución de los fines deseados. Según este camino la intencionalidad conduce directamente a un modelo de racionalidad moderna que niega la posibilidad de que sirva cualquier medio el elegido, y que determina que ha de ser el mejor de todos ellos, entre los que se creen disponibles, el elegido. Si no es así, la acción humana no es racional.

De esta idea que vincula la racionalidad con la optimización o la optimalidad se extraen dos consecuencias de enorme importancia para nuestro propósito. La primera de ellas remite a la exclusividad de la acción individual, de tal forma que presupone, bajo una lente modernocéntrica, una postura social basada en “el individualismo” como punto de partida natural para la acción racional, así como también, la universalización en el comportamiento humano, siempre y cuando concurran las mismas metas bajo las mismas creencias. Dicho de otro modo, podríamos considerar que bajo la idea de la racionalidad humana se esconde el presupuesto del individualismo natural y la suposición del comportamiento idéntico en condiciones idénticas, y la negativa, por tanto, a admitir otros elementos determinantes en la decisión.

Consideramos, por tanto, que ambos presupuestos no se dan, tal y como se presuponen, es decir, que el individualismo como marco para entender la acción electiva es un producto cultural que tiene un larguísimo recorrido histórico, pero que se agudiza a través de las formas generadas por el capitalismo como forma de producción económica y de reproducción social; y que la generalización de las acciones humanas no es tal. Es también diversa culturalmente, afectando con ello a la idea misma de racionalidad. Junto a todo esto cabría añadir que, además, la vida social ofrece diversos ejemplos que mostrarían que estos presupuestos no se dan de forma rigurosa, contribuyendo con ello a la formación de un modelo de razón que consideramos social.

Insistir en esta racionalidad, ofrecer para la misma un sustento antropológico tiene que ver con lo que Lèvi-Strauss llamó la aparición del tercer humanismo. Bajo esta denominación se encuentra la consideración del humanismo como un estado final de un proceso que asume ideologías desarrolladas en momentos históricos anteriores de un modo casi imperceptible. Así el propio antropólogo francés establece el primer humanismo en el momento en el que se asume el redescubrimiento de la Antigüedad, la aparición de un nuevo mundo americano con hombres diferentes, y la novedosa reflexión renacentista sobre todos estos cambios.

El segundo impulso conformador del Humanismo se lleva a cabo en los siglos XVIII y XIX y se encuentra directamente vinculado con los progresos de la explotación geográfica que permiten agrandar el mundo cultural e incorporar al conocimiento general otras formas de vida como son las de China y la India. ¿Y el tercer paso para la configuración del Humanismo? Este se siente impulsado, según el criterio del estructuralista francés, a través del estudio detallado de las sociedades primitivas. Cualquier consideración sobre la racionalidad humana ha de tener en cuenta la acción humana en todas sus dimensiones conocidas, no sólo aquí y ahora, sino también el campo de acción que ha caracterizado siempre al llamado “otro hombre”, y que ha sido objeto de atención y de estudio de la antropología. La importancia de contar con este tercer paso para la configuración del un humanismo racional supone reinterpretar la configuración de la racionalidad moderna vinculada a creencias de tipo religiosas, concretamente calvinistas, y a prácticas económicas. Ahora el contraste con el “homo sylvestris” ofrece, como propone Louis Dumont la verdadera realidad de la racionalidad maximizadora fruto de la separación radical de los aspectos económicos del tejido social y, por consiguiente, su posterior construcción en un dominio autónomo regido por una lógica autónoma que consolida la ideología individualista.

Entender por qué el individualismo es una noción cultural solamente se puede abordar desde la comparación con sociedades que carezcan de tal ideología como es, por ejemplo, el caso de la India, sociedad que el antropólogo francés estudió durante más de veinte años y que describe en su obra Homo hierarchicus.

Desde el punto de vista de los valores, la sociedad de la India presenta un enorme contraste con el tipo de sociedad occidental que otorga un valor máximo a la igualdad y a la libertad frente a la jerarquía. Este valor supremo destinado al individuo por encima de cualquier otro elemento es lo que Dumont caracteriza como “individualismo” y se distingue claramente del valor que los antropólogos describen como holista.

“En la concepción holista, las necesidades del hombre como tal son ignoradas o subordinadas mientras que por el contrario, la concepción individualista ignora o subordina las necesidades de la sociedad. Pues bien, entre las grandes civilizaciones que el mundo ha conocido ha predominado el tipo holista de sociedad. Incluso da la impresión de haber sido la regla, con la única excepción de nuestra civilización moderna y su tipo individualista de sociedad”

A través de la comparación Dumont establece algunos rasgos propios del individualismo moderno como ideología propia de un contexto local y culturalmente definido. Destaca en su obra la relación existente entre esta ideología individualista y la emergencia de la racionalidad económica como modelo de racionalidad humana. A pesar del interés del pensamiento de Dumont, consideramos que el individualismo ha dado lugar a otras dimensiones de la racionalidad que son determinantes para el mundo moderno, como la racionalidad democrática, que el antropólogo francés no menciona. Expone, por tanto, que el elemento más importante en la configuración del modelo de razón moderna es la emergencia de la categoría de riqueza de forma autónoma y relativamente unificada, que conlleva la distinción y posterior separación de los aspectos políticos y morales, relacionados con el poder y la vida humana, de los elementos económicos, relacionados con la producción, la reproducción social y el intercambio. La ausencia de esta distinción caracteriza a las sociedades primitivas o periféricas que han de contribuir a la formación del tercer grado del humanismo. Esta emergencia de lo económico como esfera humana aislada es considerada, por tanto, como el germen del individualismo y el sustrato de la racionalidad moderna en su dimensión económica.

Las dificultades aparecen al abordar el estudio de los comportamientos humanos en sociedades primitivas, precapitalistas o con economías mixtas bajo la lente de la racionalidad moderna. Los análisis se ven forzados a postular racionalidad en comportamientos que no encajan en los presupuestos económicos modernos de maximización del beneficio o de la creencia ciega en el principio de escasez como han realizado antropólogos formalistas. Tal vez la crítica mirada antropológica nos incite, con ayuda de la comparación con otros seres humanos pobladores de sociedades distintas, a considerar como excepcional lo que muchos investigadores consideran como natural y universal, y, con ello, a desvelar los principios que han dado lugar a esta dimensión de la racionalidad moderna. En concreto, la crítica del pensamiento sustantivista sobre el formalista, cuando alude a los comportamientos económicos en sociedades periféricas, se basa en dos ideas que nos parecen muy destacadas y que desarrollaremos a continuación: la primera de ellas tiene que ver, como hemos comentado ya, con la emergencia separada de la categoría de lo económico frente a lo político y lo moral. Y, la segunda, supone la superación de las teorías contractuales y el estado de naturaleza ilustrado, así como las visiones de la sociedad primitiva que describe Morgan para recrear un estado de naturaleza nuevo a través del mito moderno de Robinson Crusoe.

Como hemos esbozado anteriormente, esta nueva visión que ofrece la lente antropológica^[4] considera excepcional el desarrollo único que llamamos moderno, de tal forma que la tarea comparativa central consiste en dar cuenta de esta nueva forma de racionalidad dominante que presenta una profunda discontinuidad denominada por algunos autores como “la gran transformación”^[5]. Resulta enriquecedor indagar en la aparición autónoma de esta parcela de las acciones humanas que limita su inclusión en el orden social como un elemento más de un conglomerado de sistemas, cuyo orden venía determinado por un planteamiento holístico, lo que conocemos en antropología como sistemas incrustados. De tal manera que el sentido de un sistema o parcela de la realidad está condicionado por los demás, de modo que no es posible separar el orden moral, del orden político o del económico, y la racionalidad que domina la acción en este sistema es una racionalidad de orden social dirigida a la reproducción social. En cambio, a partir de la teología medieval y con ayuda de los mercantilistas encabezados por Adam Smith las acciones humanas que tienden a la riqueza van aislándose del resto de los sistemas sociales creando, por tanto, una nueva lógica a lo que algún contemporáneo califica como “la armonía natural de los intereses”.

Fuera del marco holístico, y en dura pugna por aislarse de lo político y de lo moral, esta dimensión humana reclama, como no puede ser de otro modo, la suposición de una coherencia interna del sistema y de los elementos que la componen en relación con él. Y es, de este modo, como esta lógica autónoma y un tanto artificial fue designada como modelo de racionalidad humana a partir del llamado principio de escasez y de maximización, minusvalorando otras dimensiones presentes de forma habitual antes de “la gran transformación”, y que aún se encuentran presentes, no sólo en lugares aislados, sino en la misma sociedad contemporánea.

Desde luego el tránsito es de una enorme importancia. Una vez que el ámbito económico se encuentra desligado de los sistemas tradicionales en los que se encontraba inserto, el valor de las decisiones individuales crece, hasta convertirse en el valor supremo^[6]. El reto para las ciencias sociales consiste en la superación del atomismo social, como lo fue para Descartes la superación del solipsismo del pensamiento. No se puede, desde luego, eludir esta cuestión que el propio Adam Smith aborda a través de elementos muy poco definidos como la famosa “mano negra del mercado”, o la existencia de “vicios privados, beneficios públicos” que cita Mandeville. En este sentido podríamos decir que la sociabilidad ha quedado tocada, y no se encuentra hundida del todo gracias a la existencia de dimensiones distintas de la racionalidad que conviven muchas veces de forma imperceptible con la lógica maximizadora. Los dos tratados sobre el gobierno civil de J. Locke muestran el momento de ruptura y subordinación de lo económico respecto a lo político; del mismo modo, que el escrito sobre la fábula de las abejas de Mandeville marca el camino de separación del sistema económico del ámbito de la moralidad. Conviene, por tanto, insistir en que esta emergencia de la racionalidad económica emancipada de los yugos de la política y de la moral ha configurado un modelo sobre la naturaleza humana contradictorio en muchos casos, tanto con la experiencia pasada como con la contemporánea.

La representación que mejor ofrece la nueva perspectiva se encuentra en el personaje de la novela de Daniel Defoe, Robinson Crusoe, quien, desde la individualidad solitaria, reconstruye en primer lugar su relación con las cosas y el entorno que le rodea, para, a continuación, construir su relación con el otro; vínculo que no deja de ser en muchos casos fruto de una decisión racional entre otras y que implica un habitual ejercicio de voluntad sometido también a la natural y tan habitual pereza social.

La situación de Robinson en la isla que él mismo denomina de la Desesperación posee un fondo inequívocamente religioso, intuido de forma muy sutil ya por Max Weber. El hombre crecido y educado en la civilización, pero esquivo con algunas normas socialmente establecidas es arrojado por la tempestad al salvajismo, al aislamiento permanente como lugar de redención. Hasta aquí nada diferente de los retiros monacales o anacoretas conocidos. Sin embargo la situación robinsoniana tiene otra lectura de tipo económico y vinculado con la racionalidad moderna. En la isla se encuentra el ciudadano de York en un estado de naturaleza artificial, pero que remite tanto a la vieja tradición ilustrada, como a la reciente realidad antropológica^[7]. En este estado de naturaleza el hombre en soledad se afana por sobrevivir con la ayuda de la fuerza de su trabajo y en un contexto donde las relaciones de producción no existen, al menos inicialmente. Esta soledad no resulta anecdótica sino esencial y pone de manifiesto la cara y la cruz del individualismo moderno.

El antropólogo mexicano Roger Bartra pregunta de un modo muy atinado, cómo es que el personaje mítico más representativo del nuevo “Homo economicus” es presentado como un ser reducido a un mero estado de naturaleza, como si fuera un verdadero “Homo sylvestris”. La pregunta encierra una respuesta de tipo retórico, podríamos decir que no podía ser de otro modo teniendo en cuenta el peso de la tradición. Robinson Crusoe no es el buen salvaje, sino que es un ciudadano de York convertido en salvaje con la intención de dotar de naturalidad primigenia este comportamiento racional que aparece en la historia desde el primer momento.

“Así que me puse a trabajar. Debo observar aquí del mismo modo que la razón es la esencia y el origen de las matemáticas, se formulan y se encuadran las cosas dentro de la razón y se las juzga racionalmente, todo hombre puede, con el tiempo dominar cualquier arte mecánica”^[8]

Por tanto este estado natural en el que cae Robinson no sólo es un castigo, sino que es una prueba, al estilo de los anacoretas que comentábamos anteriormente. Pero el poder del símbolo radica en que no se convierte en un sumiso monje protestante, sino que renace para exaltar su individualidad y su autonomía. La prueba, como afirma Bartra, ha consistido en experimentar una condición salvaje sin caer en el salvajismo encarnando los valores de la racionalidad económica naciente. Pero al mismo tiempo encarna una contradicción, desde nuestro punto de vista, incompatible con el humanismo. A saber, el extremo individualismo que sustenta, simbolizado por el espacio insular y la soledad, implica una ruptura radical con la vida social, aunque al mismo tiempo se convierte, en dueño absoluto de las condiciones de producción. Sin embargo sufre la soledad manifestada ya en la novela del siglo XVIII como uno de los males más dolorosos de la modernidad. Estos elementos contradictorios tiñen la racionalidad moderna y al mismo tiempo vuelve muy atractivo el mito robinsoniano, pero ligeramente alejado de la realidad humana.

¿Sirve este modelo robinsoniano para explicar la totalidad de las acciones humanas racionales? Los teóricos de la elección racional se ocupan reiteradamente de perfeccionar, en orden a las insuficiencias mostradas, la teoría introduciendo elementos nuevos, como son la emoción y las normas sociales.[9] Con estos elementos nuevos aparecen nuevas formulaciones de la racionalidad que ofrecen un panorama más abierto. Conformando este paisaje más amplio no podemos olvidar la dimensión que llamamos racionalidad antropológica o racionalidad social, presente de forma mayoritaria en las sociedades segmentadas, así como también en las sociedades contemporáneas en conductas regidas por la reciprocidad, la generosidad o el altruismo. Esta forma de racionalidad ha de entenderse como la capacidad generalizada que poseen los seres humanos de relacionarse con el futuro, en contraste con otros modos de adaptación puramente darwiniana.

Esta forma de racionalidad no prioriza la producción, como otras formas de racionalidad expuestas, sino que se basa en la reproducción social, objetivo que agrupa de una forma holista al conjunto de sistemas sociales, desde el político y el económico, pasando por el simbólico o el mitológico, y en el cual los procesos de representación y de identidad poseen una enorme importancia. Esta racionalidad acepta la presencia de la maximización, pero reinterpretada hacia un enfoque global, frente a otras formas locales de entender la optimización. En este sentido la característica de los máximos locales es que son perseguidos de forma miope por los organismos, pero en cambio la maximización de forma global opera a través de una pausa o estabilidad, de un camino indirecto o incluso provocando un profundo cambio social que permita alcanzar una situación mejor. Bajo este prisma podríamos entender las reflexiones que lleva a cabo Marcel Mauss sobre las teorías del don y la reciprocidad, así como también la persistencia de relaciones económicas no regidas por la optimización del beneficio, o las redes sociales y de parentesco cuando se interaccionan en contextos que escapan al mercado y a la racionalidad económica.

No es posible explicar la acción humana en sociedades complejas a través de una única racionalidad. Desde luego, algunas de sus acciones responden a mecanismos que son producidos por el individualismo moderno, pero otras, siendo también racionales, responden a otro modelo distinto, la racionalidad antropológica, o lo que es lo mismo la cultura.

Al fin y el cabo, no hay que olvidar que Robinson Crusoe es un personaje de ficción.

 

Bibliografía de referencia.

Álvarez J. F.: Filosofía de Las ciencias sociales, Ed. UNED, Madrid, 2005.

Dumont, L.: Ensayos sobre el individualismo. Alianza Editorial, Madrid, 1987.

Elster J.: El cambio tecnológico. Investigaciones sobre la racionalidad y la transformación social. Ed. Gedisa, Barcelona, 1992.

Elster, J. Egonomics. Análisis de la interacción entre racionalidad, emoción, preferencia y normas sociales en la economía de la acción individual y sus desviaciones. Ed. Gedisa, Barcelona, 1997.

Peacock, J. L. La lente antropológica. Ed. Alianza, Madrid, 2005.

Polanyi, K. La gran transformación. Ed. La Piqueta, Madrid, 1992.

 

 

 

noviembre de 2009

2ª época, nº 1
ISSN 1989-7774

ISSN en papel 1696-0734
Depósito legal ZA-53-2003

Edita: Asociación Cultural "Duererías".
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